عنوان
حقایق التٲویل فی متشابه التنزیل
پدیدآورنده
شریف الرضی، محمد بن الحسین
موضوع
قرآن- متشابهات و محکمات
مابقی پدیدآورندگانشارح = آل کاشف الغطاء، محمدالرضا = ۱۸۹۳-۱۹۴۷
تولد/وفات۳۵۹-۴۰۶ ق
شرح پدیدآورتالیف الشریف الرضی شرحه محمدالرضا آل کاشف الغطاء
ناشردارالمهاجر
محل نشربیروت
شماره دیویی
۲۹۷/۱۵۵ش۴۴۸ح/شآ
زبانعربی
مشخصات ظاهری۳۸۹ ص .
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1406 ه. ق
نوبت چاپ: اول
ملاحظات: شارح: آل کاشف‌الغطاء، محمدرضا

لما کانت مدینة النجف الاشرف جامعة دینیة یؤمها المسلمون طلاب العلوم من مختلف الاقطار فهی تضم الاعاظم و الاساطین من العلماء الاعلام و لها ادوار فی خدمة الشریعة الاسلامیة بمختلف المیادین و من عصورها الزاهرة القرن الرابع عشر الهجری و حوالی النصف الاول من هذا القرن برز جماعة یفکرون بتحقیق کتب التراث العلمیة المهمة و طباعتها طباعة حدیثة حیث کانت الطباعة علی الحجر فلا تبرز جمال الکتاب.
و من هذا المنطلق تأسست جمعیة باسم منتدی النشر فی النجف تضم فی هیئتها الاداریة طبقة من اهل العلم و الفضل لتقوم بتطویر الدراسة و نشر المندثر من مؤلفات اعاظم علمائنا و هناک المئات من المخطوطات و لکن اول ما ترجح نشر کتاب حقائق التأویل للشریف الرضی.
و فعلا قامت لجنة بتحقیقه و اخری بوضع المقدمة و تتضمن ترجمة المؤلف اعلا اللّه مقامه و قد طبع فی سنة 1355 هجریة.
و اصبحت نسخة نادرة و کأنها مخطوطة لذلک تتشرف دار الأضواء باعادة طبعه و تستمد من اللّه التوفیق.
ربیع الثانی 1406
کانون ثانی 1986
دار الأضواء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 3

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمد للّه علی نعمه السوابغ و الشکر له علی ما ساق من توفیق و الصلاة و السلام علی نبی الرحمة محمد و آله الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا.

فی العام الماضی تأسس «منتدی النشر» علی فکرة کانت تتغلغل فی أدمغة رجالات النجف و مفکّریها من عهد بعید، تناشدوا تحقیقها و تهامسوا فی درسها، و کادت قبل ست سنوات أن تقهر بعض الأزمات الاجتماعیة هنا، فتطلع للملأ حاملة رایة النصر آخذة بأعضاد ثقافتنا المبعثرة هنا و هناک، لو لا تباطؤ فی بعض مفکریها و العالمین لتحقیقها فتراجعت مهضومة و رقدت مأسوفا علیها، شأن الآراء التی لا تأخذ نصیبها الکافی من النّضج.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 4
و لا بد من الاعتراف (بأن منتدی النشر) هو ولید تلک الفکرة و نتیجة طبیعیة لتلک الحرکة، بعد أن مضغتها النوادی النجفیة بأشداقها مدة من الزمن، ما زادها نضجا و أعدها للهضم، فانتهز فرصتها زمرة من الروحیین، و قد عرفوا من أین تؤکل الکتف. و ما هی إلّا خاطرة تحوّلت فی یومها إلی عقیدة فعزیمة فعمل وضع موضع التنفیذ، استنادا علی إذن و زارة الداخلیة الجلیلة بتأسیسه، حتی کان منتدی النشر، فکان معقد الآمال، و فیه الهدف الذی صوّبت له سهام تلکم الافکار.
و لا بد هنا ألا ننسی فضل رجال العلم و اساتذته الذین انتسبوا لهذه المؤسسة و هی فی إبّان نشأتها الأولی، حتی انتظمت من الجمیع کتلة صالحة و مجمع علمی یکفل بتحقیق أغراض سامیة، و نهضة علمیة مبارکة، لا غنی للمسلمین الیوم عنها و خاصة عراقنا المحبوب الذی یطّلع طلع الثقافة العالیة، و ینتظر حرکة النشر الکافلة بحیاته الأدبیة. و اللّه تعالی یأخذ بأیدی العاملین‌

و کان أول تفکیر مجلس الادارة من یوم انعقاده أن یتقدم للأمة بکتاب فخم من تراث الآباء، جامعا بین فضیلتی العلم و الأدب، و خدمتی الدین و لغة الضاد، لیفتتح به المنتدی أعماله. و بعد سرعة التنقیب أیاما فتحت لنا مکتبة العلامة الکبیر شیخنا الهادی من آل کاشف الغطاء أبوابها، و لبّت نداء الواجب فی نشر العلم، و إذا بدرّة یتیمة احتفظ بها الدهر، و ثمالة من تراث مجید طوّح به الزمان إلّا هذا الجزء الذی بأیدینا، تابعا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 5
فی هذه الزاویة القیمة، ینتظر من یتنسم به أرج الفضاء، و یتململ من طول مکافحة الانزواء، و قد مرّ علیه ألف عام تقریبا، و لا من یحنو علیه فیضعه لما خلق له من النشر فالاستفادة من ینبوعه، و فیه شرعة العالم و المتعلم!
نعم! و کأنه ینتظر (منتدی النشر) لیسدل علیه ثوبا فضفاضا، و یؤدّی به أمانة العلم، فرحب به ترحیب مقدر لما أودع فیه من طلالة الادب العالی، و روعة الدیباجة العربیة البحتة، و جمال الثقافة الدینیة الصریحة. فصمم مجلس الإدارة تصمیم الولهان- بعد فحصه الفحص الکافی- علی نشره بقراره الاخیر فی جلسته المنعقدة بتاریخ 23 ربیع الثانی 1354 ه. ثم وجّه به الی الهیئة المشرفة بعد تألیفها من خیرة العلماء و الأساتذة: (الشیخ عبد الحسین الحلی و الشیخ مرتضی آل یس و الشیخ محمد حسین المظفر)، و هم بدورهم فحصوا عن دخلته، و روّأوا فیه حتی صدّقوا قرار الادارة بتاریخ 19 رجب 1354 ه.

علی ان هذا هو الجزء الوحید الذی عثرنا علیه من بین عدة اجزاء مفقودة لم نتحققها، و لم نجد لها عینا و لا أثرا، فلم یقف ذلک دون الاقدام علی نشره منفردا عن اخواته. و العاذر لنا ان الکتاب- کما تعرفه من اسمه- خاص بمتشابه التنزیل، علی طریقة نادرة فی التألیف: فستجد من ذی قبل ان المؤلف یعقد لکل آیة من المتشابه مسألة قائمة بنفسها، مقطوعة حلقة الانصال بطرفیها من اخواتها، إلّا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 6
الاشتراک فی البحث عن متشابه الآی؛ فکان هذا الکتاب مجموعة مسائل متنوعة، و لکل مسألة استقلالها العلمی و فائدتها الخاصة، لا کسائر مؤلفات علم التفسیر. فما أجدر هذا الجزء بمجموعه أن یستطیل بهذا الاستقلال العلمی و یقوم بنفسه غنیا عن أخواته فی الفائدة! و إن کنا- و معنا روّاد المعارف- نتلهف لهاتیک الضائعة تلهف الظمآن لنهلة ماء بارد.
و فوق ذلک ان اکثر متشابهات القرآن العزیز متماثلة التشابه و الاجمال، فکم کان یغنینا حل عقود الامر المشتبه فی 37 آیة عن حله فی نظیراتها من مئات الآیات. علی أن المؤلف سیذهب بک یمینا و شمالا فی الآیات غیر المتشابهة، فیلمّ بک إلمامة کافیة فی جملتها، حتی لتجدک قد جست خلال جملة القرآن، عارفا بمناسبات آیاته و نکاتها و معانیها، و هذا مازاد فی قیمة هذا السفر الجلیل، و التشجیع علی إخراجه للمستفیدین تنقع به الغلة و تشفی به العلة.
و بعد، فلیست هذه بدعة فی النشر، و علی الأقل لیست بأول بدعة ابتدعت، ما دام الاحتفاظ بتراث السلف و تخلید آثارهم سنة محبوبة لا تقتصر علی نشر ما جادت به اقلامهم کاملة، و ما دام نشر الناقص منها یقوم بکثیر من واجب خدمة العلم و الثقافة.
و بعد هذا کله، فلنا الأمل أن نجد من هذا الجزء مفتاحا لباقی الاجزاء الموصدة فی حصون الاهمال او النسیان، إن لم تکن قد ذهبت من کرة الأرض.
و ما أسعد تلک الساعة التی تخبرنا عن قبضنا علی هذه الاجزاء، لنضعها
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 7
فی صف اخیها الوحید؛ و کادت أن تتحقق هذه الأمنیة حینما أخبرنا وافد أن الأجزاء بکاملها فی قبضة یده، حتی صدقنا سنّ بکره؛ فرجعنا بخفّی حنین، و لعل وراء الأکمة ما وراءها، و بعد حین یصرّح المحض عن الزبد.

بعد أن صحت العزیمة علی إخراج الکتاب، کان ضربة لازم علینا ألا یخرج خالصا من شرح مختصر یتضمن لمعا من فوائد لا بد منها.
و حلول لبعض مبهماته، و تفسیر للغریب من مفرداته. و کان لازما أن یحقق و یصحح علی ما تقتضیه استفادة المطالعین و أمانة النقل.
و من اولی بالمهمة الأولی من الأستاذ العلامة الشیخ محمد رضا آل کاشف الغطاء، و النسخة الأولة من الکتاب التی اعتمدنا علیها و لبّت نداءتا هی نسخة مکتبة والده العامرة. و قد قلبها ظهرا لبطن، و فحصها و لا بد أن یعرف ما تحتاج من بیان و شرح، و لذلک عهد الیه مجلس الادارة بهذه المهمة و صدّر له کتابه المؤرخ 19 رجب 1354، و جاء فیه «و لما کان الجزء الخامس من کتاب حقائق التأویل فی مکتبتکم الجلیلة، نرجو أن تتفضلوا بنسخته للطبع علیها، بعد ان تعلقوا علیه تعلیقة مختصرة نافعة تسد الخلة و توضح المبهم ...»
و من للمهمة الثانیة؟ و تحقیق مثل هذا الکتاب و التثبت فیه لا یستغنی عن خبرة واسعة، و وقوف شامل علی جملة علوم لها علاقتها بأبحاثه و مسائله؛ فما کان إلا أن تألفت لهذا الغرض لجنة من الأساتذة اعضاء الهیئة المشرفة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 8
الموقرة و الأستاذ العلامة المعتمد الشیخ محمد جواد الحچامی، فواصلوا اجتماعاتهم فی بحث و تنقیب و درس حتی اتموا الکتاب، بعد استحضار نسخة مکتبة العلامة میرزا محمد الطهرانی بسامراء، و نسخة مکتبة العلامة الشیخ محمد السماوی بالنجف، منضمتین الی النسخة الأولی.
و کان من عمل هذه اللجنة أن قابلت بین هذه النسخ الثلاث، و عند الاختلاف تضع فی الأصل أنسب النسخ و اقربها للصحة، و تضع فی التعلیقة النسخة المخالفة، مشیرین لکلمة (نسخة) بالحرف (خ). و هذا لیستمرّ القارئ فی مطالعته من غیر تلکؤ، و إذا شاء التثبت و معرفة الصحیح- و لعل الصحیح ما فی التعلیقة- فباستطاعته أن یرجع الیها لیتعرّفه؛ فکانت اللجنة بهذا العمل قد سجلت رأیها، و فتحت للمطالع بابا لرأیه و اجتهاده، مع المحافظة علی أمانة النقل. کما أنها إذا رأت قصور النسخ جمیعها أثبتت فی الأصل ما رجحته من أقرب تغییر لما فی النسخ، منبهة فی التعلیقة علی ذلک، للغرض المتقدم.
و لا بد من التنویه بفضل الاستاذ الشارح الذی قابل مطالعات اللجنة بارتیاح العالم الثّبت، و هی شیمة العلماء المثقفین.

فکرنا أن یظهر الکتاب جمیل الطبع ممتاز الورق. و فیه آیات قرآنیة، و نکات أدبیة، و ألفاظ غریبة؛ فما أحوجه الی الحروف المشکّلة! أ نطبعه ببغداد؟ خارج العراق؟ ... لا ...! لا بد أن نقف علی تصحیحه عن کثب.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 9
إذن! ... لا بد ان یکون بالنجف فلنستجوب مطابعها! و لکنها غیر جاهزة بتلک الحروف. و هذه مشکلة کیف حلها؟ اتفقنا بعد لأی و تردد دام شهرین- و مطبعة الغری، لتستوردها من أقرب مکان.- من أقرب مکان؟ لیس إلّا من مصر. فلنصبر!
و هنا جاء دور الورق. من أین لنا ذلک الورق الممتاز؟ ببغداد؟
من الخارج؟ فحصنا فی العاصمة. و ما کان بعد الفحص؟ کان الاتفاق علی هذا الورق الذی تراه، و لکنه سیأتی من اوربا فی الطریق.
لنصبر ایضا!
مضی أکثر من شهرین، فجاءت الحروف و جاء الورق و الحمد للّه.
لنشرع! و لکنها الحروف ...! قالت الحروف: اصبروا شهرا علی الأقل هأنذی ناقصة و التتمة بعدی، انتظروها ما بالکم جزعتم! صبرنا و إلی متی؟ ... الی ... الی شهر و نصف، حتی کنا قد قطعنا ستة أشهر تقریبا علی مضض الصبر، و الصبر مفتاح الفرج ... فشرعنا ...
ثم ماذا؟ ... قالت المقادیر: و ما تشاءون إلّا أن یشاء اللّه. لتمض ستة أشهر اخری، حتی تعرفوا قیمة هذه الأعمال و عناءها فی مثل النجف. فحمدنا أمرنا و شکرنا اللّه علی ما انعم و تفضل.

و کان من أحد الاعمال المضنیة ضبط الکتاب و آیاته، و وضعه علی الذوق الحدیث و رسم الخط الصحیح، و لا تقوم النسخ التی بأیدینا بهذه المهمة طبعا، فنسخناه. و مما یجدر التنبیه علیه أنا ارتأینا تسهیلا للمطالع
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 10
و تقریبا لبحوث الکتاب الی فهمه، أن نتصرف بشیئین لا یخلان بأصل الکتاب:
1- وضع الاعداد للمسائل و لآیاتها و لأقوال العلماء فیها؛
2- وضع عنوان عام لکل مسألة و فصل، و وضع عناوین خاصة فی صدر کل مسألة لاهم محتویاتها و خاصة لما یستطرده المؤلف.
و رأینا أن نشیر فی التعلیقة الی سورة کل آیة یستشهد بها و الی عددها من السورة؛ مفضلین فی عدّ الآیات طریقة الکوفیین التی تروی عن علی امیر المؤمنین علیه السلام. و کنا نهمل ضبط و سورة الآیة المتقدم لها ذکر قریبا، اکتفاء بضبطها و ذکر سورتها فی اول مرة.

لهذا الجزء أصلان أقدمهما النسخة الموجودة فی المکتبة الرضویة الموقوفة بطوس، یرجع تأریخها الی ما بعد المؤلف بقرن و ربع تقریبا، نقلها کاتبها علی نسخة قرئت علی المؤلف، و علیها خطه، کما ستحد ذلک فی راموز الصفحة الاخیرة منها.
و قد حاولنا الحصول علی نسخة فوطو غرافیة لها او مقابلة ما بأیدینا علیها تثبتا، فحالت دون تنفیذ هذه الفکرة شئون محلیة و قتئذ بطوس، بالرغم من بذل المساعی من مندوبنا الذی سافر الی هناک، و أکثر ما توفق الیه أخذ صورة الصفحة الاولی و الاخیرة و ستجد راموزهما هنا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 11
و کان من انتفاعنا بهما أنا اطلعنا علی قدم النسخة الظاهر من خطها و من تأریخها، و حصلت لنا الثقة بصحة نسبة هذا الجزء لمؤلفه. و لا یسعنا إلا أن نشکر بعض علماء خراسان الذین اهتموا بتنفیذ رغبتنا خدمة للعلم، و ساعدوا مندوبنا.
و هذا الأصل هو المرجع الأوّل لجمیع النسخ التی بأیدینا، فقد کان العلامة الکبیر اشهر علماء الامامیة فی إتقان الحدیث و الرجال میرزا حسین النوری قدس سره المتوفی سنة 1320 ه، بذل الجهود الجبارة فیما بذل من عناء و سعی لتحصیل هذا الکتاب و غیره فی رحلاته الی إیران و الهند المتواصلة، حتی عثر علی هذا الجزء فی المکتبة الرضویة المبعثرة یومئذ، فأخرجه، و نسخه بقلمه و جاء بنسخته إلی العراق غانما، و أشاعها فی الأوساط العلمیة، و أبرز هذا الکنز للملإ واضحا، فتلقته العلماء و نسخوه، و هذه النسخ الثلاث من جملة فروع هذه النسخة، و لا ندری أین ذهبت بها عوادی الدهر بعد صاحبها أعلی اللّه درجته.

و الاصل الثانی نسخة مکتبة العلامة السید محسن القزوینی بالحلة، مخطوطة بالخط النسخی، و مؤرخة بسابع شوال 1097 ه، و منقولة علی نسخة مؤرخة بسلخ شوال 1039 ه نسخت ببلدة اصفهان. و قد قرّر مندوبنا الموفد للوقوف علیها أنها سقیمة الخط مع ما فیها من اغلاط شائعة فیها ما اسقطها عن الاعتماد علیها و استظهر أن ناسخها ممن لا یمت للعلم و اللغة العربیة بسبب وثیق، و لیس فیها دلالة علی أنها مصححة أو مقابلة.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 12
علی أن العلّامة الهادی کان قد قابل نسخته علیها بدقة متناهیة، فکانت نسخته فرعا للاصلین و مجمعا للنسختین، مع تحقیقاته القیمة التی ادخلها علیها و الفهارس التی وضعها لها؛ و هذا ما أکد استغناءنا عن الرجوع الی هذا الأصل و المقابلة علیه ثانیا. و هذا الفرع أصح النسخ التی تحت أیدینا و أتقنها و علیه أکثر اعتمادنا، و بعده فی الصحة نسخة العلامة السماوی المنقولة علی نسخة المحدث النوری رحمه اللّه.

إذا أردت أن تتعرف قیمة هذا الکتاب، فیکفیک أن تعرف- و کل أحد یعرف- من هو الشریف مؤلفه صاحب تلک العبقریة النادرة و النبوغ الفطری. و إذا کانت شهرته الطائرة لا تجد منک کبیر ثقة بهذه الشخصیة الفذّة، فسیمر علیک درسها ضمن ترجمته بقلم شیخنا الأستاذ العلامة الحلی، و ستری کیف کنت تجهل هذا النابغة المحلّق، و ستری أن کتابه هذا غیض من فیض.
و خذ بعد هذا بین یدیک هذا الجزء، و اذهب فی صفحاته أینما شئت، و هل تری من وسعک ألّا تضم صوتک الی الکلمة الکبیرة التی لم تقل فی کتاب غیره؟ تلک کلمة استاذه ابن جنّی الخالدة کما فی تأریخ ابن خلّکان فی ترجمة المؤلف: «صنف الرضی کتابا فی معانی القرآن الکریم یتعذر وجود مثله دل علی توسعه فی علم النحو و اللغة» و مثلها فی تاریخ الخطیب البغدادی فی ترجمة المؤلف عن أحمد بن عمر بن روح و نظیرها ایضا ما فی معالم العلماء لابن شهراشوب.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 13
و میزة هذا السفر (اولا): بیانه العالی السهل، الذی یتفق باسلوبه مع الذوق الحدیث فی الانشاء، و الأصح أن الذوق الحدیث هو الذی أرجعنا الی مثل المؤلف فی تلک العصور الحافلة بأعلام الأدب و بلغاء کتّاب العرب، أمثال الجاحظ و الثعالبی و الصاحب بن عباد و منهم المؤلف.
أرجعنا بعد أن فسد البیان بضروب التسجیع البارد و التعقیر المخل.
(ثانیا): اختصاصه بموضوع المتشابه فی هذا الأسلوب.
(ثالثا): جمعه و استقصاؤه لأقوال العلماء الی ذلک العصر، فکان له بذلک میزة تأریخیة قیمة، و لو انه کان یذکر أسماء القائلین و أصحاب الآراء دائما، لبلغ بذلک الغایة القصوی من هذه الناحیة.
و هذا الجمع لم نعرفه لکتاب آخر قبله إلّا ما کان فی أمالی الشریف علم الهدی أخیه المرتضی رحمه اللّه، فیما یتفق و هذا الکتاب ببعض المسائل.
و مما لفت أنظارنا ما وجدنا من التقارب و التشابه بین هذین الکتابین فی المسائل المشترکة. فمن هو السابق یا تری؟ و هل درسا علی أستاذ واحد فتلقیا هذه المعلومات الواحدة؟ نعم نجد أن المرتضی أملی مجالسه فی طریق الحج، و کان قد حج عام 394 و معه اخوه و الوزیر الحسین بن الرّیان، و لا نعلم انه حج قبل هذا و لا بعده، علی انه یخبرنا فی أمالیه ج 1: ص 78 من المطبوع بمصر، أن بعض اصدقائه اقترح علیه إجازة بیت لابی دهبل فأجازه بمقطوعة، فنجد هذه المقطوعة فی دیوانه المخطوط بمکتبة شیخنا العلامة الحلی و أن المقترح علیه هو هذا الوزیر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 14
فی طریق الحج؛ و علیه فلا یکون تألیف الأمالی فی حجة سابقة علی هذه. و نجد ابن جنّی قد قرض حقائق التأویل- کما سبق- و هو قد توفی عام 392. إذن لا بد ان یکون الرضی قد ألّف کتابه فی زمان سابق علی الأمالی بسنتین علی الأقل.
و لکنا من جانب آخر نری ان الرضی فی تأویل «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»* ینقل القول السابع عن بعضهم کما تجده فی صفحة (212)، و هذا القول بنص عبارته یذکره المرتضی فی ج 2: ص 43 احتمالا من نفسه. و نری ایضا المرتضی فی ج 1 ص 97 یذکر وجها لنفسه فی آیة «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» و یقول: «لم نجدهم ذکروه)، و الرضی فی ص 9 ینقل هذا الوجه فیقول: «و قد قیل ایضا ...». إذن لابد ان یکون الرضی قد رأی الامالی حینما ألف کتابه. فمن هو السابق یا نری؟ و هل یصح ان یکون الرضی قد ادخل هذین القولین بعد تألیفه لکتابه لما املی اخوه مجالسه؟ اللّه اعلم بالحال.

و مؤاخذة واحدة عامة علی هذا السفر وجدنا ألّا نغفل عنها، هی استعماله لحرف (أی) التفسیریة فی موضع الاسم، فیجعلها خبرا لمبتدأ و لأن المشبهة بالفعل، کما یقول: (معنی کذا ای کذا) او (ان معنی کذا أی کذا) و نظائر ذلک، و نجد ذلک منتشرا فی هذا الجزء، و لئن کنا وجدنا هذا الاستعمال لغیره کثیرا، فنحن نرفع مقام
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 15
راموز الصفحة الاولی للنسخة الرضویة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 17
راموز الصفحة الأخیرة للنسخة الرضویة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 19
الشریف عن مثله. و عسی أن یؤوّل بالحکایة و الحذف، علی أن یکون التقدیر (معنی کذا ما یفسر بأی کذا) او نحو ذلک، و اللّه العالم.
9 جمادی الآخرة 1355 قلم إدارة
منتدی النشر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 23

حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 24

إنی لأری لنفسی شأنا إذا لبیت دعوة (منتدی النشر) لأمر ینصر العلم و الامة العربیة، و یقوّم الثقافة الدینیة و الأدبیة. أری له المنة علیّ فی تشجیعه و تثبیته اللذین تغلبا علی ما خالط هو اجسی بادئ بدء: من الهیبة و الإحجام عن ترجمة هذا الامام السید ذی المنقبتین.
رهیب و مهیب لدرجة بعیدة هذا الموقف الذی یوقفنی فیه اولئک الأفاضل الأفذاذ رجال المنتدی، لکی أترجم اشهر رجال العراق فی عصره باتقان العلوم الدینیة و الأدبیة و آداب اللغة العربیة و بالشمم العربی الهاشمی.
و لو اقامنی العلم لأترجم إماما کالغزالی، او شاعرا کأبی تمام، او خطیبا مصقعا من فطاحلة الشرق و الغرب، لم آبه أن أخلق لتراجمهم ألفاظا علی قدر، بلا أن أتکلف فی تقیید شوارد المعانی مهما بعدت او استعصت، و لکن خطورة موقفی أنی قمت اعرب عن المزایا الفاضلة الجمة التی قلما اتفق اجتماعها فی عظماء القرن الذی عاش فیه الشریف:
بتحلیل نفسیته و استصفائها من الکدر الذی استقر فی أعماق الکتب القدیمة. و کیف استطیع تحلیل تلک النفسیة الممتنعة الفتائة، و الافصاح عن شی‌ء من نوازعها الجمیلة، و الأفکار تمثل لی کل آن ذلک الهیکل الذی تقوم به قد جللته الکبریاء و العظمة و حاطه من شرف النفس
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 25
و کرم الاحساب سیاج یمنعه من تسرّب الافکار الیه، و الوقوف علی برض من عدّ من غرر الخصال الّتی تفرّد بها. و کیف لی مع هذا أن أقف علی مساویه- لو کانت- التی أحرص علی إبدائها! و من لی أن تنفتح أمامی الابواب التی یتطرق القدح منها إلیه! و لئن کنت لا أعتمد إلا أن أفهم و یفهم القارئ من هو «الشریف الرضی»، بلا أن أتعرض لمدحه أو ذمه، لأن المدح و الذم لیسا مما یتناوله فن التأریخ، فلست فی سعة من ترکهما، إذا کان المترجم مستأثرا بعمل یستوجب الاطراء، أو مستبدا بما یستدعی المآخذة، و إذا استطعت أن استخلص أفکاری من مصائد عظمة الشریف، فسوف أقرر حیاته کما هی بلا إطراء و لا إزراء.
أترجم الشریف أو أفهرس أدوار حیاته بجمیع مناحیها، فی صحیفة من صحائف أیامی الأخیرة، و لیس بین یدی من معین سوی دیوان شعره الضخم، و عدة نزرة من المصادر، محاطة بذکریات لقدمها و تکررها لم تذهب ذهاب ما هو أهم منها و أنفس، لأنی لا أرید أن أعتمد فی غالب ما أتوخاه فیها علی أقاصیص السیرة و أقاویل التأریخ الفارط التی هی روایات فقط، و خالیة عن کل فقه تأریخی، و الروایات أجدر أن یتطرق إلیها الشک، و لا یعتمد منها إلا علی ما یشهد ذلک الدیوان بصدقه، و إلا ما یتفق منها و نتائجه بظاهره أو قرائن أحوال تتصل به. إذا فهو اوفر المصادر نفعا، و أشدها الی تحقیق الفقه التأریخی قربا.
و لست بناس مع هذا أن الشعر خیال لاظل له، و لا یجدی التعمق فیه فی استنباط أیّ قضیة مجهولة، کما أنی لا أغفل عن أن فهم حیاة أیّ
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 26
فرد و جماعة فهما منطقیا یتوقف کثیرا علی الاستعانة بالمنطق، و علی الأخذ بالنصیب الأوفر فی علم النفس للأفراد و للجماعات، للاستظهار بهما علی فهم روحه من شعره، و علی اتقان فهم ملکاته من آثاره.
لکنی إذا اقتنعت من هذا بالطفیف، فان فی تکرر الاشیاء و تأکدها بالاشباه و النظائر و بقرائن الأحوال، کفایة فی تحلیل القضایا المبهمة، و استیضاح الاحکام الغامضة. و عندما کمل ما توخّیته کتابا لا یستهان بمقداره و لا یستصغر حجمه، انتقیت منه بمحضر أفاضل رجال المنتدی الموقر هذه النّبذة التی تتقدم أمام کتاب من اجلّ تصانیفه، و منه جلّ شأنه آمل المعونة و التوفیق.

الشریف الأجل (الرضی) ابو الحسن محمد: ابن أبی احمد الطاهر ذی المنقبتین الحسین بن موسی بن محمد بن موسی بن ابراهیم المجاب بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علی السجاد بن الحسین السبط الشهید بن علی امیر المؤمنین. لا قعدد مثل ابیه فی علوّ النسب و صراحته و رسوخ جذوره إلا الإمام المهدی الذی هو الخامس من ولد موسی بن جعفر. و فی نحو من هذه المرتبة ینتهی نسبه من قبل امه (فاطمة بنت الناصر نقیب بغداد) ، الی الامام السجاد ذی الثفنات، فی سلسلة نبیلة، حلقتها الأولی عمر الأشرف بن علی بن الحسین، و الاخیرة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 27
ابو محمد الحسن الملقب بالناصر الأصغر.
و مهما حاز الشریف من رفعة الاحساب نصیبا، فإن لهذا النسب الباسق الکریم أثر بلیغ فی ترفعه و شممه و محاولاته، و فی عواطفه و میوله. و إذا استعرضنا من فخریاته ما یدلّ فیه بنسبه و بتمجد بآبائه، نزداد بصیرة فی أن ذلک هو السبب الوحید لأن یری نفسه کفؤا لتسنم عرش الخلافة و تبوّؤ أرائکها، و لقد أغرب حتی خاطر بنفسه فی ذلک الإدلال، حینما یدعو الطائع العباسی أبرّ الخلفاء به و بأبیه، بالأرعن المتسامی، و لا یعترف له بأی مزیّة توجب التقدمة، حیث یقول فی مادحة لابیه:
ألا إننی غرب الحسام الذی تری‌و غارب هذا الأرعن المتسامی
کلانا له السبق المبرّ الی العلاو إن کان فی نیل العلاء أمامی
و ما بیننا یوم الجزاء تفاوت‌سوی انه خاض الطریق أمامی
و بنحو هذا جابه القادر فی أبیات مشهورة، علی ما بینهما من الحال القلقة.
إن الشموخ بذلک النسب الوضاح قد أثر فی خیال الشریف و شعوره، فنفخ فیه روحا فاخرة، و لذلک لا نجده یتجه بکله مرّة الی نظم شی‌ء من شعره، إلا و تجتذبه تلک الروح القویة، فتطبع شعره بطابع الفخر الذی مازج شعوره، و هذا أحد الأسباب التی خوّلته البراعة فی الشعر الفخری الحماسی من بین فنون الشعر، حتی احتکرت له سریر الامارة الممهد.
بأولی النظرات فی دیوانه، تجد البذخ قد أخذ بأطرافه، و أفعم أجوافه، حتی غص به. و یدلنا قول المطهر بن عبد اللّه وزیر عضد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 28
الدولة، لأبی أحمد- و هو یلقی القبض علیه لیعتقله فی القلعة بفارس-:
«کم تدل علینا بالعظام النخرة»، علی صدق المثل السائر (الولد علی سرّ أبیه). و إن للشریف من الفخر بنفسه من أخلاق و ملکات عالیة یمتاز بها عن غیره ما یغنیه عن التمجد بآبائه، و کفی أن نثبت له فی هذه النبذة ما ینبی‌ء عنه قوله:
ملکت بحلمی فرصة ما استرقّهامن الدهر مفتول الذراعین أغلب
فحسبی أنی للأعادی مبغّض‌و أنی إلی غرّ المعالی محبب
و قور فلا الالحان تأسر عزمتی‌و لا تمکر الصهباء بی حین أشرب
و لا أعرف الفحشاء إلا بوصفهاو لا انطق العوراء و القلب مغضب
تحلّم عن کرّ القوارص شیمتی‌کأن معید الذم بالمدح مطنب
لسانی حصاة یقرع الجهل بالحجی‌إذا نال منی العاضة المتوثب
و لست براض أن تمس عزائمی‌فضالات ما یعطی الزمان و یسلب
غرائب آداب حبانی بحفظهازمانی و صرف الدهر نعم المؤدب

ولد الشریف فی مدینة السلام: مدینة الثقافة و عاصمة الشرق، سنة 359 ه، ذلک الزمن الذی امتدت إلیه حضارة عصر المأمون، و أخذ بنصیب وافر من أبهته و جلالة العمران فیه، فاستهل فی حجور سامیة، و درّت علیه فیها أخلاف العفاف الهاشمی، و درج من أحضان الحصانة و الامانة الی ظل و ارف من الزعامة و العظمة، فنشأ کما یقول:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 29 فتی لم تورّکه الإماء و لم تکن‌أعاریبه مدخولة بالأعاجم
و شب، و قد استفاد ثقافته النفسیة من ذلک المحیط المفعم بالنقباء و الأمراء و العلماء و الأدباء: هم اسرة أبیه بنی «موسی بن جعفر الصادق» امام الفقهاء، و اسرة امه بنی الناصر الکبیر ابی محمد الحسن الاطروش صاحب الدیلم شیخ الطالبیین و عالمهم و زاهدهم و ادیبهم و مالک الأمر فی بلاد الجبل کله. و نحن لا نغفل عما للاسرة التی تحیط بالرجل، و ما للبیئة التی یعیش فیها، من التأثیر فی تربیته فی ناحیة العلم و الادب و غیرهما، بل لیس هو إلا ثمرة من ثمار ذلک العصر الذی ولده، و نامیة من نامیات تلک الأرض التی درج علیها، و لسنا نحتاج أن نذکر الدین، فان تأثیر التربیة و البیئة فیه أظهر من أن نشیر الیه. و ما علیّ اذا ترکت المقال فی غیر الاسرة لغیر هذه النّبذة التی لا تناسبها الاطالة! أما أسرة امه، فهم اسرة علم و ادب و قضاء و فروسیة و نسک و روایة، و منهم من دوّخ البلاد بحروبه طمعا فی الخلافة و الملک، و تم لبعضهم ذلک فی الطالقان و فی جبال الدیلم ، و إیاهم یعنی الشریف بقوله فی مرثیة أمه:
آباؤک الغر الذین تفجرت‌بهم ینابیع من النعماء
من ناصر للحق اوداع الی‌سبل الهدی او فارج الغماء
و ما کان الشریف- و هو محاط بالمناوئین و الحساد- لیقول فی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 30
هؤلاء ما لا یعرفه لهم الناس او ما ینکرونه، و لعل الکثیر من الناس یومئذ رآهم و عرفهم. أما نحن إذا غمّ علینا امرهم من التأریخ الذی ینوّه بأقدارهم، فان الشریف نفسه یجلو لنا الحقیقة الناضعة بقوله من مرثیة خاله و قد توفی سنة 391:
من القوم حلوا فی المکارم و العلابملتف اعیاص الفروع الاطایب
فما شئت من داع الی اللّه مسمع‌و من ناصر للحق ماضی الضرائب
هم استخدموا الاملاک عزا و أرهفوابصائرهم بعد الردی و المعاطب
و هم انزلوهم بعد ما امتدّ غیّهم‌جماحا علی حکم من الدین واجب
و اما اسرة ابیه، فلقد کانت تقترب کثیرا من اسرة الخلافة فی الابهة و السلطان، و یکفی من ذکرها- لمعرفة مقدار تأثره بها فی التربیة و الاخلاق- ان نذکر اباه (ابا احمد)، الذی ارتبی فی کنفه و فی ظل منعته، و إذا نحن فتشنا عن خاله اصدق المصادر نجدها تثبت له نسکا مشهورا و هیبة و وقارا، و ارادة قویة و عصبیة شدیدة، و أصالة رأی و جدّ فی الاعمال، یستطیع بها ان یتلاعب بالدولة، و یتجرّأ علی مقدراتها. و لهذه الصفات و هذه الملکات سفر ایام (معز الدولة) بینه و بین الاتراک، الذین یحلولون ان یستردوا صولجان الحکم الذی کان بأیدیهم فی العاصمة، و توسط الصلح بینه و بین ابی تغلب بن حمدان، لما شغب فی اطراف الجزیرة. و فی ایام (بهاء الدولة) سفر بینه و بین صمصام الدولة، و هو بفارس. و فی هذه السّفارة یقول ولده فی احدی روائعه:
رموا به الغرض الأقصی فشافهه‌مرّ القطامی جلّی بعد ما لمحا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 31 من العراق الی اجبال خرّمةیا بعده منبذا عنا و مطرحا
و أسندت الیه النقابة مرارا ، و تولی المظالم و إمارة الحج، و لقب بالطاهر ذی المناقب، و الطاهر الأوحد، و لم یلقب بذلک طالبیّ قبله.
و لیست هذه المناصب و تلک المناسب هی التی تأخذ بضبع أبی أحمد الی الطول و تولد له العظمة، بل هو نفسه من رجال الطالبیین الذین اسهموا بالکرامة و الجد بالأعمال الجلیلة، و من الذین تتصل الملوک بهم لتصریف سیاستها کما ترید. و ناهیک بندبة الخلفاء إیاه لتسکین الفتن التی لم تزل متتالیة فی العاصمة ایام ملوک الدیلم کافة بین العسکرین البغدادی و الفارسی. و بین الفریقین الشیعة و السنة، فان ذلک لا یتولاه ذو الجاه المستفاد من السلطان، و الرهبة المجتلبة من القوة فقط، لأنه یقع بالرغم علی ذلک بکثرة، بل الرجل الذی له مع السلطة و النفوذ أصالة الجاه و الرأی معا، لتحترمهما الخاصة و تذعن لهما العامة، و الی بعض هذه الفتن یشیر ولده الشریف بقوله:
و خطب علی الزوراء ألقی جرانه‌مدید النواحی مدلهمّ الجوانب
سللت علیه الحزم حتی جلوته‌کما انجاب غیم العارض المتراکب
و لولاک علیّ بالجماجم سورهاو خندق فیها بالدماء الذوائب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 32
و لتأیید الأدلة علی رفعة أبی أحمد فی نفسه، علینا أن نلتفت الی تولیه إمارة الحج، التی لا یکفی فی استلامها، و فی القیام بالواجب من شئونها، أن یکون الأمیر ذا جاه مستفاد و ذا قوّة مسلحة و مزوّدة بالمال و العتاد، فان هذا وحده لا یمکنّ الأمیر من قطع البوادی المترامیة التی یتقلص عند التوغل بها نفوذ السلطان، و لا تنفع فیها القوة و المال مهما توفّرا، بل لا بد له مع ذلک ان یکون مهابا فی نفسه و شجاعا ذائع الصیت، و ان یکون ذا کرامة شخصیة و جاه واسع، و ذا صلات قویّة بسراة العرب المتنفذین بأقوامهم، فی تلک البوادی و تلک المضائق و الشعاب، التی لا تجوزها قافلة تحمل الازواد و الأمتعة إلّا بخراج او إتاوة، او برجل یجیر علی کافة أهلها.
انا لا یهمنی تحدید کرامة ابی احمد الاجتماعیة، لو لا العبور منها الی تربیة ولده، و قد أستدرک علی نفسی الإطناب فی استنتاجها من تلک المبادی‌ء المرتبکة. و لکن لو حدّدنا کرامته بمفاخر الأسرة و مآثر البسالة و الفتوّة، و ما ینضاف الی ذلک من الترفع عن منازع الأطماع و الشموخ بغرر الأیادی، فقط، لکان کافیا فی الحکم علی تربیة ولده الشریف بالصحة من کل ناحیة، فکیف و قصیدته المستهلة بقوله:
«وفوا بمواعید الخلیط و اخلفوا» توسّع الدائرة فی کرامة ابیه إلی أبعد من ذلک الحد: ففی القصیدة سفاراته و توسطاته للاصلاح، و فیها حروبه و إماراته، و فیها ما فی غیرها من مآثر الفتوة و البسالة و ما ینضاف إلیها، و نحن إذا رأینا الشریف یمتن بأبیه کثیرا علی شرف الدولة و بهاء الدولة،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 33
کما یمتن لنفسه، او کما یتضرر بقوله للبهاء:
ما کان طوقک فی جیدی مکان حلی‌و إنما یستعار الحلی للعطل
و قوله:
ولی حق علیک فذاک جدّی‌قدیما فی رضاک و ذا ثنائی
نذعن لهما بکرامة ذاتیة و مجد عصامی لم تجلبه الإمارة و لا النقابة.

قّضی الشریف اربعة عقود من عمره مع ابیه، و کان یتصل بأعماله اکثر من اخیه «الشریف المرتضی» لأن المرتضی رغب ان یتجرد للحیاة العلمیة المحضة، مهما کانت حیاتهم الاجتماعیة قلقة و السیاسة مضطربة، و لو کان له اتجاه سیاسی لم یعز علیه شی‌ء من محاولات أبیه. أما الرضی فیحدثنا جامع دیوانه أنه قال و هو ابن عشر سنین:
المجد یعلم أن المجد من أربی‌و لو تمادیت فی غیّ و فی لعب
إذا هممت ففتش عن شبا هممی‌تجده فی مهجات الانجم الشهب
إنی لمن معشر إن جمّعوا لعلاتفرقوا عن نبی أو وصی نبی
إن شعر الشریف فی صباه کما ینبؤنا أنه سیکون له مستقبل باهر و حظ وافر فی ناحیة الاجادة و الاتقان، یمثّل لنا منه عقلیة کبیرة نافذة، و إحساسا نابضا، و نفسا أبیة صعبة المراس ذات اتجاهات واسعة و عالیة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 34
فی السیاسة. و کانت الامراء و عامة رجال الدولة تقدمه علی أخیه، و ترفعه علیه فی الاعزاز و الاحترام و رعایة الجانب، لما تحسه فیه من الاباء و العزة و الفتوة- او علی ما یقوله صاحب العمدة: «لمجله من نفوس العامة و الخاصة»- و عدم قبول أیّما صلة، و قصته مع الوزیر المهلبی المشهورة تشهد بذلک .
و لکنه بالرغم علی تلک المخائل و الاحساسات القویة، لما فتح عینیه ینظر الی الحیاة الحقیقیة وجد عضد الدولة- عدوّ أبیه- هو المتصرف المطلق فی مدینة المنصور، و عمره یومئذاک ثمانی سنین، قضاها فی ظل أبیه و حشمة معز الدولة، حتی تم له ثمانی عشرة سنة هی آخر ملک صمصام الدولة التابع لأبیه العضد فی الولاء و العداء مهما خفّت و طأته.
و هذا من اسواء الأدوار التی مرت علی الشریف و أشدّها بؤسا، فان اباه و عمه (ابا عبد اللّه احمد) منفیان بفارس و معتقلان فی قلعة منها، و أملاکهما مصادرة، و احباؤه و أصحاب أبیه قد فتکت بهم تدابیر عضد الدولة و عمل فیهم مکره، فهم بین حبیس و قتیل.
و قد ذکر عمه و اباه و اطراهما عام الاعتقال بقصیدة
«فصافی الأمانی و الزمان معاند» فانه فی اثناء إطرائه لأبیه یقول:
فأقبل و الدنیا مشوق و شائق‌و اعرض و الدنیا طرید و طارد
و ساعده یوم استقل رکابه‌اخوه و قال البین: نعم المساعد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 35 هما صبرا و الحق یرکب رأسه‌عشیة زالت بالفروع القواعد
و بعد الإفراج عنهما مدحهما بالمستهلة بقوله:
«من الظلم أن تتعاطی الخمارا» ، و منها قوله:
إذا سالم الموت نفسیکمافلا حارب الدهر الا الیسارا
أصابتکما نکبة فانجلت‌و عاودتما العزّ حتی الدیارا
لئن جلتما فی مکرّ الزمان‌فبوّا کما من مداه العثارا
فما یقرع الجهل إلّا الحلیم‌و لا ینکت الخرق إلا الوقارا
تفرّق مالکما فی العداو شخصکما واحد لا یماری
إن أبا أحمد فی دور المستکفی العباسی کان یتمنی لمرتبة بعیدة استیلاء (معز الدولة بن بویه) علی عاصمة المنصور، لما کانت تربطه به و بولده (عز الدولة بختیار) و شائج المصاهرة. و لکن هذه العلة بالمرتبة الثانیة من بغضه للحکم الترکی الذی کان یدیر دفّته (تورون) و أضرابه البعداء عن ابی أحمد و عن العرب، و لذلک ما کان ابو احمد یلوم نفسه إذا سیّر لمعز الدولة و هو بفارس أنباء العاصمة و استثار همته لامتلاکها و سهل له سبیل ذلک، او إذا عرّفه وهن الخلافة بمدینة السلام، و إمکان اصطلام الأتراک الذین استلموا صولجان الحکم فیها بدلا عن المستکفی الذی هو صنیعتهم و له الاسم فقط.
و هذا التدخل فی شأن تملک المعز هو الذی کان یحقده عضد الدولة علی ابی احمد، و کان العضد لا یجب أبدا أن یؤثر علیه أحد و لا یتقدم علیه حتی المعز نفسه، کما لا یحب أیضا أن تضم نوادی العاصمة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 36
کل ذی سطوة و نفوذ ضده و کل مشایع لعز الدولة، الذی قتله ولده و استلم السلطان منه وفتک بکتّابه و وزرائه و نصحائه و ذوی رحمه، و منهم الشریف ابو احمد، فانه لکثرة الوشایات علیه او کما یقول ابن أبی الحدید «لاستعظام امره و امتلاء صدره و عینیه به حین قدم العراق»، صادر املاکه و اعتقله بفارس.
لا تسل عن هذا الشاب، و هو فی شرخ الشباب متوقد الذکاء:
ما ذا ثرت علیه قضیة القلعة بفارس! و لأی درجة کانت تقلقه! و کیف کان یصابر تلک المحنة التی لا یستطیع أن یشکو الحزن الذی لحقه لأجلها خشیة عضد الدولة! و إذا قرأت ما نظمه فی تلک الفترة تجد الروعة و الرهبة، و تجد الدموع الجاریة تترقرق بین کلماته، و لیس فیها من أمر عضد الدولة إلا الکنایة و الرمز، حتی لقد کان یتقی أن یفصح بموته، و لا یعبّر لأبیه إلا بمثل قوله:
«إن ذا الطود بعد بعدک ساخا» ، و لکن اند فاعاته الحماسیة الملتهبة ظهرت جلیة ناصعة فیما نظمه عند الإفراج عن أبیه و فی استقباله و عند عودته الی بغداد، و لعلما کان أدنی توجع له فی ذلک الشأن قوله فی إحدی ما نظمه یومئذ:
لو شاب طرف شاب اسود ناظری‌من طول ما أنا فی الحوادث ناظر
أو أن هذی الشمس تصبغ لمّةصبغت شواتی طول ما انا حاسر
أو کان یأنس بالانیس أوابدیوما لزمّ لی النعام النافر
قد اکدت الأرض الخصبة علی الشریف، و أظلمت بعینیه الطریتین آفاقها المضیئة و ضاقت الأجواء الواسعة. و لکن من ذا یمونه، و ماذا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 37
بموّله و املاک أبیه مصادرة و یده مقبوضة؟ و لا احسبه لترفعه و شممه یقبل هبات أسرته الکبیرة الطائلة الثروة، و هو لا یدلنا و لا غیره علی مرتزق له من ثراء او مال مدّخر، سوی انه یشکو الوحشة لأبیه بمثل قوله:
أ کدت علی الأرض من اطرافهاو تدرّعت بمدارع الأظلام
أشکو و أکتم بعض ما انا واجدو أعاف أن أشکوا من الإعدام
و إذا کان الشریف یستشعر الاعدام و لا یشکوه لأحد، فمن العبث محاولتنا معرفة ما یرفعه یومئذ، و من الشذوذ عن الخطة التعرض لما لا یهم، کأمر الاعالة و الاعاشة. و الأرجح أن أمه (فاطمة بنت الناصر) هی التی کانت تقوم بشأنه و شأن أخیه المرتضی، مما ادخرته لنفسها او من الاملاک التی ورثتها من آبائها، و إذا کانت السیرة تنبؤنا بأنها کانت تدأب جدا فی ارشادهما لتحصیل العلوم الدینیة، و تتوسل الی رجال العلم و الدین أن یعلموهما و هما غلامان حدثان، فهی جدیرة أن تمونهما فی سبیل التربیة و التهذیب کما هی- بلا تردد- تقص علیهما مآثر أسرة نفسها و أسرة زوجها حبیس الأحقاد و الوشایات، و تمنّیهما الأمانی التی تدل مخائلهما من جهة الذکاء و بعد الهمة علی الحصول علیها. و لقد جزع الشریف لوفاتها سنة 385 و رثاها بقصیدة تنبی‌ء عن حزنه و لوعته و عما أو مأنا ألیه من بذل المال و السعی فی سبیل تربیتهما، و ذلک حینما یقول:
و من المموّل لی إذا ضاقت یدی‌و من المعلّل لی من الأدواء
و من الذی إن ساورتنی نکبةکان الموقّی لی من الأسواء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 38 لو کان مثلک کلّ أم برةغنی البنون بها عن الآباء
إن هذا الدور الأول بما فیه من نوائب جمة وقعت علی ذلک الشاب الودیع فجاءة، هو الذی جعله یکثر فی شعره- حتی فی دور الهناء و الصفاء- من ذم الزمان و کید الأعداء و الحساد، و یتلهف کثیرا لماض یتمنی رجوعه، و یتوجع لحادث لم یسبق له مثیل فی آله، و یستطرد من ذلک الی ذکری مصائب و مصارع آبائه الاقدمین، و انتهاک حرمتهم و اغتصاب حقوقهم. و لقد أثر هذا فی خیاله فی النسیب الذی یستهل به قصائده، فحوّره الی ما کان متضمنا للبکاء علی الدمن و التوجع للفراق و الاحتراق بلظی التصابی، و ما الی ذلک من الاتجاهات البعیدة عمن ثقفته الحضارة، و ارتبی فی مهاد الترف. و إذا قرنته بابن المعتز و بأبی فراس الحمدانی، تجد هذا قد أثر حب الحرب فی خیاله، کما اثر اللهو و الترف علی طبع الأول، اما الشریف فقد أثر الحزن علی خیاله فی النسیب، و لعلما کان ذلک أحد الأسباب فی مجانبته الغزل.

یبتدئ هذا الدور بدخول شرف الدولة الی بغداد، او بعد فتحه لفارس، حینما هلک ابوه العضد، و لا بد أن یکون هذا قد اتصل بأبی أحمد سجین القلعة بفارس، و أن ابا أحمد استغلّ تلک الفرصة بالاسالیب التی تقربه منه، و فی الوقت ذاته کان شرف الدولة یحتاج الی مثل ابی احمد الذی یعرف بغداد و یعرف السراة و الزعماء و الامراء، و من یوالی العضد و یناویه، و لا نفس أن شرف الدولة یعرف أن ابا احمد هو رجل الجد و العمل، و هو
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 39
الذی تتأثر العاصمة بأفکاره، و ترحب به اذا دخلها فی الحملة العسکریة الفاتحة. و اذا دخل شرف الدولة سنة 375 فاتحا مدینة السلام یصحبه أبو أحمد و قد انعقدت الصلات بینهما، فما ذا یصنع الشریف، و ماذا یقع منه فی هذا الدور الجدید، حینما یری حبیبه الطائع خلیفة و شرف الدولة هو الملک؟
إن الشریف قد حسر عن ذراعیه، و رفع أغشیة قریحته، مستبشرا لهذا العهد الذی یلمس فیه الهناء و صفو العیش و إقبال السعادة، فانشأ فی مدح شرف الدولة سنة 376 قصیدته
«أحظی الملوک من الأیام و الدول» یشکره فیها علی إنزاله إباه و عمه من القلعة، و له فیه غیرها، و لکن هذه تمثل الظروف و الأحوال التی أنشئت فیها، و تقایس بین دوری الامتنان و الامتحان، و کانه فی ذلک الوقت الذی أنشأها فیه لا یستطیع ان یقتصر علی الاطراء و المدح، و لا الفخر، و لا ذکر الحرب التی انتهت بالفتح لشرف الدولة، بل یتفلّت عن ذلک الی ذکری الشقاء السالف، لیستلذ منه السعادة المقبلة.
و قد و فی شرف الدولة لأبی أحمد، فردّ بقیة أملاکه، و قد کان الکثیر مستردّا سنة 374، و أقره علی النقابة و ادنی قربه، و کأنه اراد أن یجدّد له عهد صهریه معز الدولة و ولده، ذلک العهد الذی کان تهابه فیه الوزراء و تخشاه الحجاب و الکتّاب، أما الشریف نفسه، فما کان له عنده من محاولة سیاسیة تذکر إلا تأهله بأکمل الاستعداد للقیام محل أبیه فی کل ماله من جاه او سلطان، و کفی بذلک مقاما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 40
مقنعا له فی محاولاته و منازعه یومئذ.
اما الطائع فما کان لینسی- بعد استخلافه- ما لأبی احمد علی أبیه المطیع: من الأیدی الکریمة، و ما کان بینهما من المودّة. و علی اساس التجربة و المعروفة «ما فی الآباء ترثه الابناء»، وجب أن یکون ما بینه و بین الشریف ما کان بین ابویهما من الولاء و المصافاة. و لقد بدأ فبالغ فی اکرام الشریف ابی أحمد و احترامه عند عودته من فارس صحبة شرف الدولة، و ردّ امر النقابة الیه، و استعاد ذکری المودة القدیمة بینهما، و ربما کان استعان به علی تحسین صلاته مع شرف الدولة، و لهذه المناسبات مدحه الشریف بالقصیدة التی یقول فیها:
بالطائع الهادی الامام أطاعنی‌أملی و سهلّ لی الزمان مرامی
هذا الحسین و قد أخذت بضبعه‌جذبا یمرّ قرائن الأرحام
أعطیته محض المودة و الهوی‌و غرائب الاعزاز و الاکرام
و لما شاخ أبو احمد لم یکن الطائع لیولّی النقابة بطبیعة الحال غیر ولده الشریف (محمد) نیابة عنه، ثم عهد بها الیه مستقلا سنة 380 مکافأة له علی مدائحه المتوالیة، و خاصة علی ما یخاطبه بها فی العام المذکور بقوله:
متی أنا قائم أعلی مقام‌و لاق نور وجهک بالسلام
و منصرف و قد أثقلت عطفی‌من النعماء و المنن الجسام
ولی أمل أطلت الصبر فیه‌لو أنّ الصبر ینقع من أوامی
فان الطائع بعد انشاء هذه أمر ان تخلع علیه أبراد النقابة السود فی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 41
موضع من الدار قریب من مجلسه، إعظاما له، فعاد الی المجلس مسوّدا و قد أدنی مجلسه من سریر الطائع، و فی ذلک أنشأ قصیدته المستهلة بقوله:
«الآن أعربت الظنون» یشکره فیها علی هذه الصنیعة، و بالأخری التی یقول فیها:
أفاض بلا منّ علی کرامةو نقص الأیادی أن یزید امتنانها
خرجت أجر الذیل منها و قد نزت‌قلوب العدا منی و جنّ جنانها

یبتدئ هذا الدور بخلع الطائع و استخلاف القادر باللّه سنة 381، و هو أطول الأدوار، و لقد کان الشریف یقضی حیاته فی شطر من هذا الدور فی قلق و مجاملة لأن صلاته بالقادر لم تتوثق من کافة مناحیها و لم تکن له ید تستحق الرعایة التی کان یراها من الطائع، و من ینعم لنظر فی سیرته یعلم أنه لا یتفق و الشریف علی رأی و لا مبدأ، و أنه یصعب علی الشریف جدا ان یملک ثقته او یفوز برعایته، و ربما کان لا یخشی ان تتوغل النّبوة بینهما، بعد ما توطّدت له الأمور و صاهر بهاء الدولة و لکن القادر أشد ملائمة لنفس الشریف من الطائع، لزهده و انعزاله عن مداحض السیاسة علی الأغلب، و لأنه صاحب کلام و جدل و الطائع لا نصیب له فی أیّ فن من فنون العلم سوی الأدب، إلا أن ملاینته للشریف و تقدیره له تجعله بطبیعة الحال أکثر و لاء منه للقادر.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 42
و لذلک نری قصیدته فی القادر یوم استقراره بدار الخلافة و هی المستهلة بقوله:
«شرف الخلافة یا بنی العباس» یظهر علیها التکلف علی ما حازته من المتانة و الرصانة و القوة الادبیة.
ینبؤنا شعر الشریف انه فی هذا الدور یقضی شطرا من حیاته فی اضطراب فکری، و أن القلق یستولی علیه علی نسبة یأسه من محاولاته و رجائه لها، فاذا حصل علی شی‌ء منها هدأ و ربما جامل بلا مواربة، فذکر و شائج الرحم و أواصر القرابة، کما نجده یقول فی مرثیة أبی القاسم علی بن الحسین الزینبی نقیب العباسیین المتوفی سنة 384:
ألسنا بنی الأعمام دنیا تمازجت‌بأخلاقهم أخلاقنا و الضرائب!
إذا عمّموا بالمجد لاثت بها مناعمائمهم أعراقنا و المناسب
نری الشم من آنافنا فی وجوههم‌و أعناقنا طالت بهن المناصب
و إذا عضته نکبة ما فی حیاته السیاسیة، ثار و التهب و حمل حملة شعواء علی الدهر و علی من یسمیهم بالاعداء و الحساد، و فی هذه الحالة یتحمس مفتخرا و یطری البالة، و ینبه شعور اولیاء الامور الی اهتضامه و یوعد کثیرا بالالتجاء الی من یرعی حقه و یقوم بواجبه، کما نجد ذلک فی مقطوعته،
ألبس الذلّ فی دیار الاعادی‌و بمصر الخلیفة العلوی
تلک المقطوعة التی انتهت قصتها بصرف القادر إیاه عن النقابة، و تولیه محمد بن عمر النهر سایسی إیاها، و لعله فی ذلک یقول:
و لئن صرفت فلست عن شرف العلاو مقاعد العظماء بالمصروف
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 43 و لئن بقیت لکم فانی واحدأبدا أقوّم منکم بألوف
أنا لا أحسب أن صرف القادر إیاه عن النقابة فی ایام بهاء الدولة له نصیبه من الصحة، و لعلما کان واقعا فی فترات و فرص لا نستطیع تعیینها، تمکنه من الایقاع به، لغیبة بهاء الدولة أو لغیرها، لأن هذا ممن لا نشک أن الشریف یملک ولاءه، و نعتقد بلا تردد انه یقدّر شخصیة الشریف تقدیرا صحیحا، و لذلک نجد صلته به لیست کصلة شاعر او زعیم، بل صلة خلیفة لملک. و سواء کان یهم البهاء او لا یهتم به أن تبقی الحال بین الشریف و بین صهره القادر قلقة، فانه یعتقد أن اتجاهاته للشریف تصد القادر نوعا ما عن الایقاع به، و لقد کان الشریف بتلک الاتجاهات ینال أقصی ما یبتغیه بلا تعدیل قصدی لحاله مع القادر.
و لئن تکن النقابة المصروفة من المراتب الجلیلة، التی لا یحظی بها إلا الأکفاء من الطالبیین ذوی الدرجات العالیة فی العلم و الأدب المتمیزین علی غیرهم، فان الشریف کثیرا ما کان یستعفی عنها، إذ یری أنها دون ما یجب له، و کثیرا ما یتذمّر مما یتکلفه بها من المشاق و مکایدة الأعداء و منافسة الغرباء، فیقول:
غمست یدیّ فی أمر فمن لی‌و أین بنزع کفی و انکفافی!
کفانی اننی حرب لقومی‌و ذلک لی من الضراء کاف
و لو انی أطعت الرشد یومالأبدلت التحمل بالتجافی
و عسی أن یکون آخر ما اومأ به الی بهاء الدولة فی إعفائه عنها قوله:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 44 غوثک منها یا غیاث الوری‌قد ثقل العب‌ء علی المغرم لا تحسبوا أنی علی جرأتی
أحجمت لکن ضاق بی مقدمی‌عظیمة نادیت من ثقلها
بالبازل الناهض بالمعظم و من یتعمق فی بعض شعره یری انه یراغم نفسه بعد الطائع علی قبول النقابة، لأنه لا یرید ان یتحمل المنة فیها، و قد لا تطاوعه نفسه الأبیة علی قبول الانصیاع لصنیعة تأتی إلیه من غیره، و لذلک لما أحیلت الی غیره زمنا ببذل المال قال متذمرا منها:
محمد طالما شمرت فیهافدونک فاسحب الذیل الرفلّا
و تم مستودعا صونا و أمنافقد أسلفتها جزعا و ذلا
فان اتبعت هذا الأمر لهفافانک أعزب الثّقلین عقلا
یراه المستغرّ علیّ طوقافیغبطنی به و أراه غلّا
و ما حط الأعادی لی محلاو لکن حطّ عنی الدهر کلا

إن نفس الشریف الطموح و روحه المتوثبة، تقوده بلا شطن للاتصال بالخلفاء و الملوک و رجال الدولة، تمهیدا للحصول علی محاولاته و منازعه النفسیة الجمیلة، و إنی لا أری له صلة تربطه بهؤلاء إلا شرف بیته و نباهة اسمه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 45
و انه الولد النابه لأبی احمد النقیب أجلّ رجال العاصمة، و إلا شاعریته التی یخطبها کافة عظماء وقته إشاعة لکرامتهم و إشهارا لعظمتهم. هذا غیر ما تولد له أخیرا و توطد من الجد بأعمال الادارة، و القدرة علی تصریف الرأی العام کما یشاء، و کأن نشأنه و تربیته و أسرته تقربه الی قصور الملوک و الامراء و الی رجال الدولة فی دواوین الشوری و الحکم.
و لئن کانت الغایة المحمودة تبرر الواسطة، فما من منقصة لو کال شعره لهم لیربح مودتهم و یسخرهم فی تنفیذ اغراضه، مع الاحتفاظ بکرامته، لأن تلک التهانی فی المواسم و تلک المراثی و تلک المدائح التی تعلوها الروعة و الوقار، ممتزجة بروح قویة من نفسه الصعبة المراس التی تأبی الملق و التبصبص لأبعد غایة، و لذلک نجده فی کثیر من الأحایین یقع من شاعریته فی مشکلة دقیقة دقیقة المخرج: نراه واقفا بین نفس مادحة صعبة الانقیاد، و بین اخری ممدوحة جبارة لا تقبل ای عذر فی ترک المدح.
و لنفس هذا الغرض کانت مدائحه الفخمة لشرف الدولة و بهاء الدولة و من بعدهما متوالیة، و کأنها حاضرة عنده سوی انه ینتهز لها الفرص و یتحین لها المناسبات الزمنیة، کالأعیاد و النواریز لیکیلها لهم بغیر صاع. و ها هو ذا یعتذر عن ذلک بقوله:
و ما قولی الأشعار إلّا ذریعةالی امل قدحان قود جنیبه
و انی اذا ما بلغ اللّه منیتی‌ضمنت له هجر القریض و حوبه

إن صلة الشریف بالطائع لم تکن للحصول علی محاولاته من جاه أو
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 46
سلطان فقط، بل لأنه نفسه قد نشأ علی موالاة الطائع منذ صباه، و فی أیام أبیه، حتی فی دور النکبة، فلقد کان فی أیام عضد الدولة المفضل علیه لا یألوا جهدا فی ملاینة الشریف و وعده بحصول امانیه، بالرغم علی مراقبة حساده و اعداء ابیه.
و بعد، فما کان الطائع- و هو داهیة المجاملة- لیهمل محاولات الشریف التی یعرفها و التی یتوسمها فی جبینه، و هو یری إقبال شرف الدولة علیه و علی أبیه، و لا یهمل ما لأبی أحمد علی أبیه المطیع فی أیام المستکفی و قبل دخول معز الدولة بغداد ثم بعده، لأنه الواسطة الوحیدة لدی المعز فی صرف الخلافة إلیه، الی ان تنازل عنها لولده الطائع.
إن هذا لا ینساه الطائع بعد استخلافه، و لا یجهله الشریف بعد استقلاله و تأهله للقیام بشئون النقابة و ما یشبهها من المحاولات الشریفة و لتلک المودة الموروثة و الولاء الصمیمی الممتزج بالآمال الکثیرة، کان الشریف یحرص علی مودته، و یغار علیه أن یتصل به بعض مناوئیه، و قد یسترسل معه فیترک بعض واجبات الحشمة و المجاملة له، کما نجده حینما استماله بعض أعداء الشریف بالمال لیحوز النقابة دونه یقول مخاطبا له:
و نمی إلیّ من العجائب أنه‌لعبت بعقلک حیلة الخوّان
فاحذر عواقب ما جنیت فربمارمت الجنایة عرض قلب الجانی
فهذه المعاتبة الجافیة- او سمّها النصیحة الحادة- لا یقابل بها المهاب المحتشم بل المماثل، و فیها تدلیل علی ان المودة بینهما کانت مستحکمة لدرجة الخلة أو ما فوقها، و نحن نزداد بصیرة فی هذا اذا رأینا الشریف مع
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 47
ترفعه و شممه لا یتحاشی عن مطالبته بحقوقه، و عن تنجیز و عوده لأبیه بقوله:
هذا الحسین الی علائک ینتمی‌شرفا و ینسب مجده فی المحفل
أسلفته و عدا علیک تمامه‌و سیدرک المطلوب إن لم یعجل
و یقول و هو من السهل الممتنع المتضمن للاستعطاف المحتشم:
أنت ألبستنی العلا فأطلهاأحسن اللبس ما یجلل عقبی
أننی عائذ بنعماک أن أکثر قولی و أن أطوّل عتبی
بی داء شفاؤه انت لو تدنو و أین الطبیب للمستطب

و أما صلته بالقادر فلم تزل قلقة، و لا تزال حاله معه فی الأغلب لیست علی ما یرام، سیما بعدما توطدت له الأشیاء، و استعاد و قار الخلافة و استرجع قوتها فی تحسین الصلات بینه و بین الملوک، هذا بالرغم علی ما التزمه الشریف بادئ بدء من مجانبة ما یغضبه، و علی الید البیضاء لأبیه علیه فی عقده المصاهرة بینه و بین بهاء الدولة علی بنته، و علی مجاملته و ملاینته فی استعطافه من اول یوم استخلافه حیث یخاطبه بقوله:
أورق أمین اللّه عودی إنماأغراس أصلک فی العلا أغراسی
و املک علی من کان قبلک شأوه‌فی فرط تقریبی و فی إیناسی
إنی لأجتنب السؤال متارکاخلقا یدرّ علیّ بالابساس
و لکن زهد القادر و انعزاله عن مداحض السیاسة یهون الأمر علی الشریف، إذ أن ذلک بطبعه یوجب خفة و طأته علیه و علی رجال الدولة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 48
کافة، و إذا کان الشریف مالکا و لاء بهاء الدولة و ممتعا بعنایته، فلا یهمه من امر القادر إلا المحافظة علی النقابة التی لا یأسف کثیرا علی فواتها مهما عزت علیه، و لذلک کان یوالی علیه مدائحه و یستفزه فیها لرعایة شأنه و إسداء واجبه له، و لکن له فی خلال ذلک من المناقضات ما یدل علی الحال المضطربة، و الصلات القلقة: فبینا هو یطریه و یحصر الخلافة فی أسرته و یعرض بالعبیدیین (ملوک مصر) فی ادعائهم الخلافة، و ذلک حینما یقول:
أبغاة هذا المجد إن مرامه‌دحض یزلّ الصاعدین و یزلق
و دعوا مجاذبة الخلافة إنهاأرج بغیر ثیابهم لا یعبق
إذا هو نفسه یزاحم القادر فی نفس القصیدة فیقول:
«ما بیننا یوم الفخار تفاوت» ، ثم لا یکتفی بذلک حتی یصرح باستحقاق العبیدیین للخلافة، و یعلق آماله بهم، فیقول:
ألبس الذل فی دیار الأعادی‌و بمصر الخلیفة العلویّ

کما لا صلة بین الشریف و المعز لصغره یوم امتلاک المعز مدینة السلام فکذا لا صلة له ذات تأثیر و شأن بشرف الدولة، لأن هذا دخل بغداد فاتحا و عمر الشریف ستة عشر عاما، و ابوه ابو احمد هو المنتصب للمقامات العالیة و هو هو الذی امتلک قلب بهاء الدولة و استولی علی شعوره. و لسنا مع هذا نحتاج الی التدلیل علی إطراء أبی أحمد لولده و ثنائه علیه لدی شرف الدولة، و إبداء نفسیاته له و ملکانه التی تؤهله
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 49
للحصول علی کل ما یحاوله بسهولة و رغبة. و لا ننس أن الشریف یومئذ قد نبغ أیما نبوغ، و خطبت شاعریته، و اشتهر اسمه لیس باجادة نظم القریض فقط، بل بما یتضمنه قریضه من عزة النفس و بعد الهمة و الفتوة و العفة، و من کل ما یولد له العظمة فی القلوب و یملؤها روعة و هیبة و شرف الدولة هو ذلک الدیلمی الفارسی الذی لا یتبرأ من الزهو و الخیلاء و محبة المدح و الاطراء، و ملکه ذلک الملک الذی لا یکفل له الراحة مالم یشتهر بسمعة حسنة و صیت ذائع یعلن له القوة و حسن السیرة و فخامة الملک، و أین یجد مذیعا مثل الشریف الرضی الذی یقول،
أنا القائل المحسود قولی فی الوری‌علوت و ما یعلو علیّ مقال
و یقول متحدیّا أدباء عصره کافة و غیرهم:
من مبلغ الشعراء عنی أن لی‌قول الفحول و نجدة الأنجاد
قد کان هذا الشعر ینزع فی الدناعنهم فکان عقاله میلادی
و هذا مالا یزال یکرره فلا یرد علیه، و مهما اعتذر عن الغلو فیه فلا یعتذر عن تفوقه فیه.
و علی کل، فان الشریف و إن لم تکن له مآرب فعلیة یوم حسر عن ذراعیه متجردا لمدائح شرف الدولة مستبشرا بعهده الغض الجدید، لکن شرف الدولة ما کان یرضی له أن یتأهل فقط للقیام مقام ابیه، بل غرس له فی قلب بهاء الدولة (وارث ملکه) عظمة و ولاء یتقدم بهما علی جمیع رجال الدولة حتی علی ابیه لو لا السن و الأبوة، و لذا لما ملک هذا- و کان یقیم زمنا بواسط و آخر بالأهواز و ثالثا بالبصرة-
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 50
قلده و هو بواسط سنة 388 الخلافة عنه بمدینة السلام، و یدلنا هذا الاستخلاف علی أن صلة الشریف به لیست صلة شخصیة بارزة ذات مجد و کرامة فقط، او صلة شاعر مادح او ذام، بل هی نوع من صلة ذوی الرأی الصائب فی السیاسة و أصحاب الجد بالأعمال التی توطد الملک، لأن النیابة فی تولی شئون الادارة الملکیة لا توکل الی ذی العظمة الجوفاء او المحدودة الاعمال، و ما کان الشریف لیتولی تلک النیابة، و هو محاط بالوزراء الفارسیین الذین یصطبغون للظروف بألوانها و یمکنهم فن السیاسة من أن یقلبوا له ظهر المجن، لو لم یعرف من نفسه الکفاءة و کمال القدرة.
و فی هذا العام لقبه بهاء الدولة ب (الشریف الاجل) و کان یدعی ب (الشریف الجلیل).

إن وضع الالقاب و فخامتها لا یختص ببنی بویه و لا بخلفاء بنی العباس، بل ان کل حکومة مطلقة مهما اخلصت للامة و مهما تصلبت رجالها لهم، لا یمکن أن تتخلص عن غرور و عن زهو و خیلاء، کما لا تنفک هذه الصفات و الاحوال فی الاغلب عن اظهار الفخفخة و محبة الاطراء و المدح و الامتیاز علی افراد الامة، حتی فی مقام التسمیة و فی غیر محل المخاطبة، إذا فلا بد لهذه الحکومة المستبدة من تفخیم الالقاب و معاقبة من یعدل عنها، لانها إطراء زمنی لصاحبها من ناحیة، کما هی مظهر الکبر و الزهو من ناحیة أخری. و هذا ما حدا بالدیالمة و کافة الفرس
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 51
قدیما ألا یقتصروا علی تلقیب اسرتهم بالالقاب الفخمة، بل تعدوا الی الرؤساء و رجال الدولة و عظماء المملکة، حتی للعلماء البعیدین عن الزهو و حب الاطراء، فلذلک ابتدأ بهاء الدولة بتلقیب الشریف سنة 388 بالشریف الأجل، و فی سنة 392 صدر أمره من واسط بتلقیبه ب (ذی المنقبتین)، و فی سنة 398 لقبه و هو بالبصرة ب (الرضی ذی الحسبین) فمدحه یومئذ بقصیدة منها قوله:
رفعت الیوم من قدری‌و أوطأت العدا عقبی
و وطأت لی الرحل‌علی عرعرة الصعب
و فی سنة 401 أمر ان تکون مخاطباته و مکاتباته بعنوان (الشریف الأجل) إضافة الی مخاطبته بالکنایة، و هو اول من خوطب بذلک من حضرة الملک.
و قد اوردت هذا لأدعم به دعوی ان صلة الشریف بیهاء الدولة لیست کصلة شاعر او زعیم اسرة شریفة، بل کصلة وزیر بأمیر، و لهذه الصلة و لتأکدها کان الشریف یوالی مدائحه له، فلا یمر العام إلا و له فیه قصائد کثیرة و لقد کان یحتاط ان تمس کرامة ولائه له بشی‌ء یوجب تغیّره علیه، و عندما رفع له أن الشریف لا ینشد شعر نفسه أمامه کما ینشده عند غیره تکبرا علیه، أقلقه ذلک خشیة أن تروج هذه الفریة عنده، و فی هذا یعتذر له و یبین له الحقیقة بقوله:
جنانی شجاع إن مدحت و إنمالسانی إذا سیم النشید جبان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 52

لا أرید أن استقصی التنویه عن ملکات الشریف و أخلاقه، و لکن امهات الغرائز ذوات الشأن فی المجتمع هی التی أفحص عنها شعره، و بأدنی فحص و بلاحاجة الی التعمق، نجد الهیبة و الجلال و الروعة تلوح علی کلامه و ناصع نظمه و نثره جلیة ظاهرة، و إذا کانت هذه و هی فی کمام الألفاظ تتأثر بها النفس، فلا ریب فی انها مستمدة من ذات نفسه.
و بهذا المیزان تؤخذ له العفة و الأنفة و الفتوة. و هذه جماع الفضائل اذا ساعدها الطول و القدرة.

و السیرة تحدثنا عن عظیم مراعاته للأهل و العشیرة، و نحن إذا رأینا فی شعره تلک الثورات القائمة، و الاندفاعات النفسیة المخیفة، نعلم انه بطل جلاد و جدال ناضل بهما عن المجد العلوی و نقم علی المعتدین علیه، ثم هو ذا یبدی رعایته لأسرته القریبة بقوله فی عتابیة لأخیه علم الهدی:
لقد کنت أبغی رتبة بعد رتبةفآنف من أنی أفوز بها وحدی
حفاظا علی القربی الرءوم و غیرةعلی الحسب الدانی و بقیا علی المجد
و نتأکد ذلک اذا استعرضنا فی دیوانه امثال قوله:
«انا ابن ال ...من القوم ... قومی ... من معشر ...»
مما لو أفرد بالتألیف لکان دیوانا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 53
فخما یملأ القلوب و یحشو الأدمغة رهبة من قومه و عظمة لهم، و یخلد لهم فیه أثیل المجد و تلید الشرف، و یبرهن للملإ أنهم الأول و الآخر فی مجد الاسلام و تثبیت أرکانه. و هذه المراعاة لبعداء العشیرة لاتشبه مراعاة الأقربین منهم بالعطف و الصلات الموقتة، فان تلک دعایة زمنیة مستمرة.

أما التقشف المنسوب له فلا یدلنا علیه مثل قوله: «ما أقل اعتبارنا بالزمان» و لا ألوف الأساطیر التی تنحو نحوه، لأنّ تکدیس الشعراء للعظات و العبر فی صدور قصائد التأبین لا یکون فی الاغلب ناشئا من تأثر نفوسهم بها، بل لا یزال ذلک الترهیب طریقة لهم معروفة و نهجا مأثورا یناسب التأبین المقصود لهم، و فیه مع ذلک تخلص أقاویلهم الی الغایة المتوخاة بلا کلفة. أما الشریف الذی یستدرّ أخلاف الازمنة و یتودد للوزراء و رجال الحاشیة، فضلا عن الملوک و الخلفاء، فهو بعید للغایة عن القشف، بعید عن الخشونة و الانکماش. إذا فکیف نذعن بصدق قوله: «خطبتنی الدنیا فقلت تراجعی»، و قوله:
طلّقتها ألفا لاحسم داءهاو طلاق من عزم الطلاق ثلاث
إن الشریف قد لا یستطیع أن یستسلم لخشونة القشف، و نفسه تلک النفس الطموح التی تباین التقشف بالمعنی الذی نفهمه، فی جمیع محاولاتها و منازعها. بلی! إن فیه مع تلک الروح القویة، الشدیدة الاحتفاظ بمبادئ الرئاسة، و رعا و عفة و تمسکا بالدین و التزاما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 54
بقوانینه . و الأرجح أن هذا هو معنی التقشف الذی ینسب الیه.
و اذا کانت الامارات، و الترف، و الحضارة، و الثراء، لا تنفک فی الأغلب عن اقتراف الجرائم، و غمط الحقوق، و التلاعب بالقوانین المدنیة، و هتک نوامیس الشرع الأقدس- فان الشریف لم یؤثر عنه إلا العفة المطلقة و الفتوة و المماشاة بوفاق مع المروءة و احترام النوامیس کافة، حتی فی مجالسه الخاصة، و نحن لتلک العزة و تلک الانفة و المروءة نذعن لآخر نظرة أنه لم یقترف مأثما، و أن تلک الصفات و الملکات تکفه و تردعه بسهولة و بلا مقاسرة، عن المظالم التی تبتعد بالمروءة الی المطرح السحیق.
و فوق ذلک انا نعتقد عندما ننظر فی شعره الی امثال قوله:
شغلت بالمجد عما یستلذ به‌و قائم اللیل لا یلوی علی السمر
أنه مع تمکنه من لذائذ الحیاة بأکمل وجه قد اصبح محروما عن اکثرها، إیثارا للمروءة و صونا لکرامة العرض، و نزداد یقینا فی هذا اذا لا حظنا أنه لم یستعمل المواربة فی شعره، و لم یجالس الخلعاء و الظرفاء الذین یستخفون بالنوامیس فی أیام شبیبته، و أنه لذلک لم یصرف شیئا من شعره فی فنون المهازل و المجون، فان هذا یدلنا علی انه لم یعمل ما یعتذر عنه و لا یصانع احدا سترا علی نفسه، و لذا نجده و هو بمرصد من اعدائه لا یحفل أن یجاهر بمثل قوله:
عف السرائر لم تلطّ لریبةیوما علیّ مغالقی و سجوفی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 55
و قوله:
أنا المرء لا عرضی قریب من العداو لا فیّ للباغی علیّ مقال
و هذا، و إن کان فیه نوع من التمدح و الافتخار بأنه لا مغمز فیه من أی ناحیة، سوی أنه فی موضع آخر فصّل ذلک متمدحا ایضا و أبانه بصورة غیر مبهمة و دل علیه بالعفة المطلقة و ذلک حیث یقول:
و إنی لمأمور علی کل خلوةامین الهوی و القلب و العین و الفم
و غیری الی الفحشاء إن عرضت له‌أشد من الذؤبان عدوا علی الدم
و بهذا المیزان الذی یوزن به تقشف الشریف یجب أن یوزن النسک الذی ینحل لوالده، فان الخطیب فی تأریخه یحکی لنا عن الصاحب بن عباد: أنه یشتهی دخول بغداد، یشتهیه جدا لیری نسک ابی أحمد، و من وقف علی سیرة أبی أحمد یعلم أنه بطل جلاد و مسعار حروب، و أنه لا یفترق فی حال عن الرؤساء العظام ذوی الخطر، الفائزین بمآثر البسالة و الفتوة و رجل مثله لا یشتهر له النسک بالمعنی الذی نفهمه ما یتشوق لمرآه البعید عنه، و کنا نحسب أن لأبی احمد خصالا حمیدة لیس النسک إلا أخفاها و أضعفها، و اذا هو أقواها و أظهرها. إذا فهو لیس إلا الالتزام بقوانین الدین و أحکامه، حتی لا یقارف محرما و لا یهتک حرمة و لا یحیف علی احد، لا یقارف المحرم و لا یخیف علی أحد حتی فی الحروب التی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 56
کان یتولی قیادتها فی بلا مغرب، لانا نجد ولده یسم بعض تلک الحروب بأنها طاعة و رضا للّه، و ذلک فی قوله من قصیدة فی بعض حروبه.
الی أن أطعت اللّه ثم رمیته‌فلم تغض إلا و الرمی قتیل
و ربما یؤخذ ذلک من قوله فیه:
أقر بحق المجد و هو مضیع‌و عظم قدر الدین و هو ضئیل
و من قوله فی خطابه للعباسیین:
أبی دونکم ذاک الذی ما تعلقت‌بأثوابه الدنیا و لا تبعاتها
و لکن الشهرة الطائرة من بغداد الی فارس تستدعی أن یکون أبو أحمد فوق ذلک القدر المحدود من النسک، و إنا لنری ولده یقول فی إطرائه بمعاناة الحروب:
ما التذّ لبس الصوف ...إلّا من تعمّم بالقتیر
متخدد الخدین مغبرّ ...الذوائب و الضفور
و یخاطب شرف الدولة عند إکرامه له سنة 376 بقوله:
ترکته زاهدا فی العیش منقطعاعن القرائن منا و الأصاحیب
و کان بالحرب یلقی من ینافره‌فصار یلقی الأعادی بالمحاریب
کما أن إخبار ولده عن نفسه بأنه طلق الدنیا، و قول مهیار فی رثائه:
«ابکیک للدنیا التی طلقتها»، یجب أن یراد به معنی هو فوق ما عرفناه منه.
و قد یؤخذ علی الشریف فی قشفه رثاؤه لمثل الصابی، و مدحه صدیقا له بالشعانین، و وصفه الخمرة و مجالس الغناء، و ذمه لبعض من لم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 57
یسی‌ء له، کمغن ثقیل بارد الغناء. و لکنا اذا تحققنا أن الشریف لم یشرب، و لم یسمع، و لم یجالس أرباب اللهو و المهازل، و لم یتخذ الندمان، و لم یستعمل الملاهی، فانا نعذره فی الاوصاف، سیما ما یکون منها مقترحا علیه، لأنها تقع فی زمنها لأسباب مجهولة لا یصح الحکم علیها بشی‌ء، و الوصف بمجرده لا یقدح بصاحبه، و إن أظهره بمظهر الحاضر المشاهد کما نجده یقول:
و لرب یوم هاج من طربی‌و لقد یضیق بغیره ذرعی
من منظر حسن و من نغم‌ندعوه قید العین و السمع
أما التهنئة بالشعانین فهی اسم لا مسمی له، و لا شأن فیه لمن لاحظه. و أما رثاء الصابی و مدحه، فما کنا لنحجرهما علی الشریف إذا تجنب فیهما القول بالباطل، و ما کنا لنکمّ فم الشریف أن یعترف لذی فضل بفضله، و لا نری له ان یغمط حق ذی الحق، و من عرف صلات الشریف به لا یکون عاذرا له فقط، بل حامدا له فی الوفاء و الاعتراف بالحق.

أخصّ الوفاء لأنه أنبل صفات الانسان، لا سیما إذا کان الموقف فیه حرجا، کموقف السموءل، و غیر بدع أن ینطبع الشریف لذاته علی مقدار من الوفاء، فانه من شئون المروءة و الفتوة بالمعنی المفهوم منها، و الفتوة هی: جماع صفات النبل و الفضل. و لست فی هذا الفصل بالذی ارید أن أعد الوقائع، او أسرد الشواهد من شعر الشریف علی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 58
وفائه، فان الشاعر بعید الخیال یصطبغ للظروف بألوانها فی أغلب الاحایین، و یصف نفسه بما هو بری‌ء منه.
و لکن نظرة واحدة فیما نظمه متوجعا لخلع الطائع سنة 381، و فی رثائه یوم توفی فی الاعتقال بعد جدع انفه و أذنیه سنة 393، تدلنا علی احتفاظه بالولاء و تمسکه بالمودة التالدة، فان من یخلعه بهاء الدولة غضبا علیه لیستصفی امواله، ثم یقضی منکلا به مهانا بعد بضعة عشر عاما قضاها فی الاعتقال، تستهجن المجاهرات باطرائه و تأبینه ذلک التأبین الحاد، و ربما کانت المجاهرة بذلک مثیرة لغضب أضداده، بل هی موقفة لصاحبها فی معرض الخطر لا محالة.
و مع أن السیرة لم توقفنا علی من مدح خلیعا، و لا من رثی من نکل به الملک، مجاهرة، غیر الشریف، فانا نستغرب ذلک بادی‌ء بدء حتی من الشریف، لأن المستخلف بعد هذا الخلیع هو القادر الذی لم تزل حال الشریف معه قلقة، و هو لا ینفک یزایلها لتصلح نوعا ما، فان صلحت فببهاء الدولة، و هو هو الخالع للطائع و هو الممثل به، و لکن نفس الشریف الحرة الجریئة التی یقول عنها :
و لکنها نفس کما شئت حرةتصول و لو فی ماضغ الاسد الورد
و وغول غرائز الوفاء فی تلک النفس الحرة القویة، القویة الارادة- حملته علی أن یتعمد غضب أولیاء الأمور علیه مهما کلفه ذلک من خسارة حکم او سلطان. و عندی ان من جید مرثیة له معنی ما یطری به مننه و أیادیه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 59
علیه، لما انه مظهر وفائه، و هو قوله:
لیس ینسیها و إن طال المدی‌مرّ أیام علیها و لیال
فاتنی منها انتصار بیمینی‌فتلافیت انتصارا بشمالی
ثم دعاؤه له بعد توجع طویل لفقده یصف فیه إقباره و هجرانه و ارتخاص الدمع علیه، و ذلک إذ یخاطبه بقوله:
أیها الظاعن لا جاز الحیاأبدا بعدک بالحیّ الحلال
کنت فی الاحجال أرجوک و لاأرتجی الیوم عظیما فی الحجال
و لم یزل فی هذه العصماء ینهج بالمعانی و المبانی و الأسالیب المتشعبة نهجا غریبا بدیعا حتی کان ختامها قوله:
ضمنت منهم قرارتهم‌عمد المجد و ارکان المعالی
لا تقل تلک قبور إنماهی أصداف علی غرّ لئال

إن عزة نفس الشریف الطامح بأقصی نظره للخلافة طموح ذی الحق المهضوم لاستعادة حقه، لا تحتاج الی نضد الأدلة و حشد الشواهد علیها من ههنا و ههنا. فان تلک العزة الملموسة هی الشاهد علی ما انطبع علیه من الغرائز المتفرعة علیها: کالعفة و الاباء و الانفة، و هی إحدی الاسباب التی مکنته من الاتصال بالملوک و الخلفاء اتصالا لم یبلغه بشاعریته و لا نسبه، لأنها هیأت له عندهم مقاما سامیا لم یبلغه أیما شاعر و شریف، و هی التی اکسبت شعره- حتی ما یتودد فیه و یستعطف به- رونق الحشمة و الجلالة، و لو أردنا أن نورد شاهدا من شعره علی ذلک لاوردنا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 60
غالبه، و نسقنا فیه کثیرا من شعره الغزلی الغرامی، فان نفسه العزیزة و روحه المتوثبة قد اثرت فیه لدرجة أخرجت کثیرا منه عن مناهج الغرام المأثورة و هذا ما لا نتردد فیه، لأنه أول شی‌ء یظهر لنا من خصائصه الخلقیة، و لکن السیرة تنبؤنا عن بلوغه من العزة و الانفة مرتبة قد نقف عندها موقف الشاک المتردد، تنبؤنا متفقة أنه لم یقبل قط صلة حتی من ابیه و حتی من ملوک بنی بویه، و أنه کان یقنع من هؤلاء بالاحترام و صیانة الجانب و اکرام الاتباع . و تقول: إن أبا إسحاق إبراهیم بن محمد بن أحمد الطبری أنف له أن یقیم فی دار ابیه بباب محول و لا تکون له دار تخصه منذ شبابه، و منذ کان یقرأ علیه القرآن، و لکن کیف یقبل الشریف هبة استاذه له داره (دار البرکة) و هو لم یقبل قط صلة من أبیه! و نحن اذا أردنا أن نبرهن علی ذلک من غیر ناحیة شعره، و استعرضنا تأریخ حیاته الاجتماعیة و الأدبیة، لا نجد عینا و لا اثرا لمثل قول:
«مدحه فی عید کذا فوصله بصلة سنیة ... و هناه فی وقعة کذا فأجازه ببدرة ...»، و نجد هذه القضایا المکافاتیة مثبتة فی سیرة جمیع من عداه من الشعراء البارزین و إن عظموا، کما انا لا نجد فی شعره طلبا و لا استرفادا حتی بالاشارة، إلا ان یکون نزرا یخفی علی الفحص البالغ، و ذلک کقوله لبهاء الدولة:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 61 یأیها البحر بنا غلةفهل لنا عندک من مکرع؟
و لکن من یعلم مقدار تأثر الشریف بعظمة بهاء الدولة، یعذره ان یجری علی هواه اذا رأی منه رغبة فی ان یستمیحه، لیجزل رفده فی تکرمة او رتبة او غیرهما، و لعلما کان البیت السابق صدر من هذا المورد.
و لکن من این ثروته؟ و من ای وجه حصل علی تلک الأملاک التی کانت تموته و تقیم أوده، و تشید بالانفاق الطائل مدرسته- دار العلم- التی کان یختص بالانفاق علیها؟ و من این کانت تستدر نفقاته فی اسفاره و خاصة اسفار الحج حینما کان أمیر الحجیج، و تقول السیرة:
إنه و اخاه اعطیا لابن البراج الطائی لما اعتقل الحجاج بنجد تسعة آلاف دینار من مالهما فداء لهم ، و أبو احمد و الدهما لم یزل فی ذلک الوقت حیا لم یورث، و لربما کانت و الدتهما فی قید الحیاة ایضا؟
یقول جامع دیوانه فی عنوان قصیدة یمدح بها الطائع: إنه قالها یشکره فیها علی تکرمة خصه بها و ثیاب و ورق و ذلک سنة 376. و قد یسجل علیه ذلک اعترافه حیث یقول:
و کنت إذا منحتنی الملوک‌نزرا من النائل الغامر
أبیت القلیل و لکننی‌أردّ الرذاذ علی الماطر
فی کل یوم قوام الدین ینضحنی‌بماطر غیر منزور و لا وشل
مدحت امیر المؤمنین و انه‌لأشرف مأمول و أعلی مؤمّم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 62 فأوسعنی قبل العطاء کرامةو لا مرحبا بالمال إن لم اکرّم
و هذا ربما یؤخذ منه أنه لا یتهالک علی المال، و انه یؤثر علیه صیانة العرض و الکرامة، استمساکا بالعزة و الأنفة، لا کمن یمدح الملوک للاسترفاد و أخذ المال بأیّ وسیلة ممکنة. و هذا توسط بین طرفی الابتذال و الاباء، لا یعاب سالکه و لا یهدم شرف الشریف انتهاجه، و لربما یدعم بمثل قوله للمهلبی:
فهذا ثنائی لا أرید به الغنی‌ابی المجد أنی أجعل المدح مکسبی
کم عرّضوا لی بالدنیا و زخرفهالمع الهلوک فلم أرفع لها راسا
أرید الکرامة لا المکرمات‌و نیل العلا لا العطایا الجساما
و هذا التوسط هو الذی صیّره مقلا- فیما یزعم- علی وفور ما عنده، و هو الذی جعله یلهج بالقناعة کثیرا، و یکثر من التلهف علی بلاغ من العیش یناله بعزة، نحو قوله:
من لی ببلغة عیش غیر فاضلةتکفنی عن قذی الدنیا و تکفینی
أخیّ! من باع دنیاه و زخرفهابصونه کان عندی غیر مغبون
و علی العلات، فانی لا اعرف فی عصر الشریف بل فی اکثر العصور شاعرا استکبر علی الکسب بالشعر، بل لا نکاد نعرف للشعراء غرضا من نظم الشعر فی الأغلب إلّا التماس الوفر به، لکن الشریف یتکبر علی تلک العادة السیئة و یأنف من المدح، إلّا أن یکون فیه نوع من الکرامة لا یحط من شرفه و لا یضع من مقداره، و لذا نراه یندد بمن لا یبالی إذا حصل له المال من ای طریق اجتلبه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 63

و اذا کان الشریف لا یستمیح أحدا مالا، فانا لا ینبغی لنا أن نجهل ان عظمته و منزلته عند الملوک و الخلفاء و رجال الدولة تستدعی بطبیعة الحال وساطته لدی هؤلاء فی کثیر من المهمات التی یتکلف بها و یتشفع، و ربما یکون کثیر منها من مهمات نفسه التی لا تتضمن طلب المال، و فی هذه الوساطات إعمال للجاه فی محالّه، و لا منافاة فیه للعزة و الأنفة، فان الشحّ بالجاه قبیح کالشح بالمال او اشنع، و من هذا ما نجده فی کثیر من شعره من تنجّز المواعید و الالحاح علی الوفاء، و الحض علی التکرم باتباع الأفعال للأقوال، و لعمری إنی لا أدری أی شی‌ء طلب ممن یقول فیه:
أخطأت فی طلبی و أخطأ فی‌منعی و ردّ یدی بغیر ید
فلأجعلن عقوبتی ابداألّا أمد یدا الی أحد
فتکون أول زلة سبقت‌منی و آخرها الی الأبد
و مهما کان المطلوب، فهذا الشموخ، و هذه المعاتبة و المعاقبة، تبرهن علی اعتزازه و تمسکه بمبدئه الشریف.

قد یؤخذ علی الشریف تنازله مع بهاء الدولة الی مقام الخاضع المتصاغر فی قوله له: «أنا غرس غرسته» و قوله: «و ارع لغرس انت انهضته» و نحوه. و هذا رأی فیه تحامل شائن، لأنا مهما طبعنا نفس الشریف بطابع العزة و الاستعصاء علی الذل و الخنوع، فانا لا ننسی أن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 64
له من محاولات النقابة و الإمرة وسعة الجاه ما یملکه بهاء الدولة و اضرابه، و القادر و امثاله، بل و حتی رجال الحاشیة، و ماذا یحصل لهؤلاء منه بعد الحصول علی اغراضه سوی الشکر- و شکر الصنیعة نوع من الفتوة- و هو نفسه یقول: «و لا یشکر النعماء إلّا المهذب». و فی الشکر مع ذلک استبقاء لما کان جدّ فی الابتداء له، و لو کان یترک الشکر علی الصنایع لکان الأجدر به ألّا یهیی‌ء نفسه لتلقی الحقوق التی یلزمه الشکر علی نیلها، و ها هو ذا یستهل قصیدته فی صدیق له بقوله:
لأیّ صنایعه أشکرو فی أیّ أخلاقه أنظر
فکیف ببهاء الدولة الذی هو حقا کما یقول له:
أنا غرسکم و الغصن لدن و الصباغض و للعیس القیاد الأطوع
و یقول:
اذا کنت لی غیثا فأنت غرستنی‌و مورق عودی فی الندی مثل غارسی
و یقول (و لا أحسب ذلک إلا فیه أو فی شرف الدولة و ان لم یذکر اسمه):
ألبستنی نعما علی نعم‌و رفعت لی علما علی علم
و علوت بی حتی مشیت علی‌بسط من الأعناق و القمم
فلأشکرن نداک ما شکرت‌خضر الریاض صنایع الدیم
فالحمد یبقی ذکر کل فتی‌و یبین قدر مواقع الکرم
و الشکر مهر للصنیعة إن‌طلبت مهور عقائل النعم
إن هذا و مثله لا یستنکر و لا یستغرب من الشریف ابتداء و لا شکرا للصنایع التی یحق أن تشکر، لکن لم یکن المتوقع منه أن یؤدی شکر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 65
بهاء الدولة بقوله:
أنا عبد أنعمک التی نشطت‌أملی و انهض عزمها مننی
و بقوله:
و ما انعامک الغمربزوّار علی الغبّ
سقانی کرع الجم‌بلا واسطة القعب
و أرضانی علی الأیام بعد اللوم و العتب
و أعلی المدح ما یثنی‌به العبد علی الربّ
و کما اغرق فی شکره فقد بالغ فی مدحه مبالغة ما کانت مأمولة الوقوع منه کمثل قوله فیه:
مَلَک الملک ثم جلّ عن الملک‌فأمسی یستخدم الأملاکا
عجبا کیف یرتضی صفحة النعل‌لرجل یطابها الأفلاکا
و من نظر الی مدحه له فی المستهلة بقوله:
«تمنت رجال نیلها و هی شامس» و رثائه فی المبتدأة بقوله:
«أظن اللیالی بعدکم ستریع» یعلم مقدار تأثر الشریف بعظمة بهاء الدولة و تعلیقه الفوز بآماله علیه، إذ یری القصیدتین و غیرهما من مدائحه لا تشبه مدائحه لمن سواه من خلیفة او ملک، فی الروعة و الجلال و فی التنویه و التکریم، بل هی بمدائحه لأبیه أشبه من کل ناحیة.

إن من تتمکن و تتوغل فی نفسه مثل عزّة الشریف و رفعته لا ینفک فی الأغلب عن کبریاء و غطرسة، لکن الشریف و هو بتلک العزة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 66
و الأنفة، لا تجد فیه زهوا و لا خیلاء و لا جبریّة، کما نجد ذلک کثیرا فی مستعار العظمة او مستجد النعمة، و لذا لا نراه یطمع فی اطراء الشعراء له مع استحقاقه و تأهله لذلک، کما نجد الصاحب بن عباد یتحامل علی المتنبی بشدة لأنه لم یمدحه، بل انا نلمس منه لین الجانب و دماثة الخلق حینما نراه ینزل فی معاتبة اصدقائه الی رتبة المماثل او دونها، و تدلنا شوقیته لصدیقه ابی الحسین أحمد بن علی البتّی الکاتب انه علی غایة بعیدة من لین الجانب و البعد عن الغطرسة، و ذلک حیث یقول له:
اشاق إذا ذکرتک من بعیدو أطرب إن رأیتک من قریب
کانک قدمة الامل المرجی‌علیّ و طلعة الفرج القریب
اذا بشرت عنک بقرب دارنزا قلبی الیک من الوجیب
اکاد اریب فیک اذا التقینامن الانفاس و النظر المریب
فهذا و نحوه لا تسمح به الکبریاء- لو کانت- خطابا من الشریف لمثل البتی إلّا أن یکون قرینا له فی المزایا او خلیصا له فی النسب، و فی هذا و نحوه تدلیل علی ان تلک الحماسات، و تلک الاندفاعات التی امتلأ بها دیوان شعره لم تکن لننشأ عن شراسة فی الخلق و خشونة، و لکل مقال مقامه الذی یلیق به و لا یوضع فی مقام غیره، و مما یبرهن علی ذلک ایضا مدائحه الجمة و استعطافاته، فانها لا تتفق مع الشراسة، و لذا لانجد شاعرا مداحا فی الأغلب إلا سهل الأخلاق لیّن الجانب لأن الانعطاف نحو الممدوح و استماحة فواضله و السماحة باظهار فضائله یلین عریکته و یسهل جماحه، و قد یتفق لسهل الأخلاق ان یستعمل الحزونة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 67
مع بعض، لأغراض تتفق له کما نجد الشریف یعترف بها حینما یقول لبعض مناوئیه:
لئن ساءکم منی حزون خلائقی‌فقد طالما لم انتفع بالدمائث

لعلما کان من هذا الشذوذ الاخلاقی ما ینسب الی الشریف أیام نقابته من الافراط فی عقاب الجانی من آل ابی طالب، او أن هذا جار علی العادة بلا شذوذ عن الخصائص الخلقیة الحسنة لأن الطالبیین یومئذ یراهم الملوک و یراهم الکافة طبقة ممتازة بالشرف و بالاباء و بالانتماء الی الرسول الاعظم، و لذلک سنّت فیهم «النقابة» التی تفرقهم ان یشترکوا مع الجماهیر فی الانظمة و القوانین الدولیة العامة، و لهذا الامتیاز و لذلک التفوق کان الشریف یستکبر الصغیر من اجرامهم، و یعاقبهم علیه بنسبة ما هم علیه من العظمة استمساکا بالأنفة و العزة، و رفعا لهم عن مساواة سفلة الأخلاق من غیرهم، و کفا لهم لأبعد غایة عن اقتراف أیما جریمة، و بهذا المیزان یوزن ما نجده من حضه أباه علی القسوة و الشدة علی الباغی من اقربائه عقابا علی بغیه کقوله:
لا تنظر الباغی لقربی و ارمه‌بالذل و اقطع ما علیه یعوّل
هذا الأمین أدال منه شقیقه‌و مضی عقیرا بابنه المتوکل
و العفو مکرمة فان أغری بهامتغافل قال الرجال: مغفّل
و هذا یدلنا علی أن من رأیه أن اعمال القسوة فی محالها لا یکون من حزونة الاخلاق. و قد لا یکون منافیا للحلم اذا کان الغرض منه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 68
تأدیب الشخص و کف النوع عن الاجتراء علی البغی، و من هذا الباب ایضا او هو مما یؤخذ علی الشریف مخاطبته لبهاء الدولة بقوله:
اذا أشر القریب علیک فاقطع‌بحد السیف قربی الاقرباء
و کن إن عقک القرباء ممن‌یمیل علی الاخوّة للاخاء
فرب أخ خلیق بالتقالی‌و مغترب جدیر بالصفاء
و الذی اراه أن هذه و امثالها تنشأ فی وقتها لحوادث مجهولة لا یمکن استنتاج ایّما حکم غامض منها، و اذا انضمت الاشباه الی نظائرها و امثالها من شعر الشریف دلت علی رقة فائقة و انعطاف علی الاهل و الاقارب لا یشبه ما یبدر منه فارطا فی بعض الوقائع الخاصة المجهولة. و من یستقری‌ء المعاتبات الواقعة بینه و بین اخیه الشریف المرتضی فی دیوانیهما و انعطافهما علی البعداء فضلا عن الاقربین، یعتقد ان الخلق فیهما هو ذلک، و أن ما یشذ عنه لا یحکم علیه بشی‌ء. و إن أصدق ما اعرفه عنه عندما أتعمق للغایة فی شعره لا عرف نفسیته فی ذلک، هو الرقة التی یمثلها قوله- فی عتابیة أخیه-:
أفوّق نبل القول بینی و بینه‌فیؤلمنی من قبل نزعی بها عرضی
و أرجع لم او لغ لسانی فی دمی‌و لم أدم أعضائی بنهش و لا عض

فی العلویین ثم فی الهاشمیین شموخ و إباء یمتازون بهما عن سائر بطون قریش العریقة فی الکبریاء و الانفة، ثم هم یتفوقون بذلک النسب الکریم الباسق الذی له الاثر البلیغ فی الترفع و الشمم، و زاد فی الاثر مبالغة فی العلویین خاصة أنهم کانوا- سیما فی القرون
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 69
الأولی القریبة العهد- یتمثل لأعینهم الحق الصریح فی عرش الخلافة الاسلامیة، و یشعرون بأنهم ورّاثه الشرعیون، فان ذلک لیس فقط یزید فی عز نفوسهم بل یقفز بهم و یتوثب علی عرش الخلافة من حین لآخر، و لذلک کانت مؤامراتهم و ثوراتهم متتابعة و إن انتهت بالخیبة و الفشل فی أکثر الاحیان بل کلها، فما هو الظن بالشریف الذی نبت فی الصمیم من شرف الأسرة العلویة، و أولی من طرفی ابویه بقرب الانتماء الی الرسول الأعظم، و نفسه تلک النفس الوثابة الطموح، و له تلک الفتوة و النجدة، و تلک البسالة الموروثة، و نحن اذا استعرضنا دیوانه نجد الامانی و الآمال، و نجد البشائر بالنجاح، و نجد التعزی عن الخیبة بأنواع التعازی، نجد کل ذلک قد أفعم دیوانه حتی غص بأمثال قوله:
یا قدمی! دونک مسعاة العلاقد ضمن الاقبال ألّا تعثری
لیکثرن خطوک أو تنتعلی‌سریر ملک أو مراقی منبر
لا یری مثلی إلا طالباذروة المنبر او قعر الرّجم
طامح الرأس علی أعواده‌أو علی عادیة الرمح الأصم
لو کنت أقنع بالنقابة وحدهالغضضت حین بلغتها آمالی
لکن لی نفسا تتوق إلی التی‌ما بعدها أعلی مقام عال
و إذا نظرنا الی واحدة من فخریاته نجد أنه تستدرجه هذه الأحلام، و هاتیک الامانی الی الذهول عن مواضع محاولاته، و الغفلة عن الخطر الذی یلحقه من ابداء ما استکن فی قرارة نفسه فبینا هو یقول:
انا ابن من لیس بجد له‌من لم یکن بالماجد الجائد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 70
ثم یستطرد اثانیاته الکثیرة التی لا خطر فیها، إذا هو یتبعها بقوله:
و لا مشت بی الخیل إن لم أطأسریر هذا الأغلب الماجد
و هکذا ظل الشریف مخدوعا من قبل طموح نفسه و ما یری من تأهله للخلافة بما حازه من المآثر و المفاخر و الملکات العالیة، فتارة یقول:
ستعلمون ما یکون منی‌إن مدّ فی ضبعی طول سن
و أخری یعد نفسه بقوله:
و عن قرب سیشغلنی زمانی‌برعی الرأس لا رعی القروم
حتی قرّ فی آخر مضاجعه، و لم یحظ من ذلک بطائل، لأن الحیاة السیاسیة فی عصره لا تدوم إلا بخلافة و لو کانت مستفادة، کما لا تکون الخلافة یومئذ إلا للقادر، و من العبث محاولة غیره من العلویین لها إلا بانتظار الصدف الشاذة، فنحن نترک للشریف رأیه فیما طلبه، غیر انا لا نحسبه إلا کما قال عن نفسه فی بعض اغراضه:
و ما انا إلا کالموارب نفسه‌بغی ولدا و العرس جدّاء عاقر
و الذی أراه و الذی استنتجه من مجموعة وقائع موقعة بتوقیع من شعر الشریف ان السبب فی طمعه بالخلافة امور:
1- ادلاله بالفخر و الطول المتکون من علوّ النسب فحسب، کما أن ذلک وحده او مع المزایا الأخری کان ینهض ببنی ابیه و بنی عمه الثائرین فی وجوه الخلفاء من قبله، لأخذ الخلافة المهتضمة علی رأیهم، و إن انتهت ثوراتهم بالخیبة و الفشل إلا انهم یستفیدون بنفس الثورة کثیرا من منازعهم الجمیلة، و فی هذا المنحی من وجوه الطلب ینهج الشریف بقوله:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 71 کم أب لی جدّ فی احرازهایحرق الناب علیها و ابن عم
صبروا فیها علی کل اذی‌و لفوا من دونها کل ألم
2- قبض البویهیین المخلصین و المقدرین له علی مخانق الخلافة، و تلاعبهم نصب عینیه بالخلفاء لأسباب تافهة: فمعز الدولة یخلع المستکفی و یسمل عینیه، و لو شاء أن یقطع به الخلافة لفعل، لکنه یستقدم المطیع من منفاه فینصبه. و هذا لما جاء عضد الدولة فاتحا نکّل به و ألجأه الی التنازل عن الخلافة لولده الطائع. و هذا الاخیر- و هو داهیة المجاملة- لم تخنه عبقریته فی مراعاة موقفه مع بهاء الدولة، و لکنه ماذا یصنع و البهاء یرید امواله التی حرص علی جمعها؟ إلا أن یفقد خلافته او ماله، فخسرهما جمیعا و نکل به، و هو معتقل، لیجلس القادر مکانه، و هو منفیّه فی البطیحة.
فهذا یمهد للشریف مقدمات الأمانی، و یبنی له الصروح، اذ یری نفسه و یراه ملوک بنی بویه أهلا للخلافة، و ربما کانوا یعتقدون أنه أحق بها من غیره، و له علی ذلک اشیاع من العظماء کالوزیر ابن ابی الریان، و الأمیر ابی الهیجاء الحمدانی، و ابی حسان «المقلد بن المسیب» امیر بنی عقیل، و ابی الحسن بن الفضل المهلبی، و هذا هو المعنی بقوله:
و إن رجائی أن تکون لهمتی‌طریقا تؤدینی الی کل مطلب
و أرمی الی أمر اظنک بابه‌ألا إن بعض الظن غیر مکذب
و انا نری الصاحب بن عباد یخطب مودة الشریف فی أبیات کتب بها الیه، و لکن ما هو الجواب الذی یجیبه به حینما یقول:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 72 أیا خاطبا ودی علی النأی إننی‌صدیقک إن کنت الحسام المهندا
فانی رأیت السیف أنصر للفتی‌إذا قال قولا ماضیا او توعدا
انه یلحن له فی هذا القول عن مؤازرته فیما یرومه، و عن تقریبه الی الدعوة له، بید انه لا یصارحه فی ذلک کما یصارح ابا اسحاق الصابی.
إن الصابی کان- خصوصا بعدما أفقده عضد الدولة کرامته و مقامه من کتابة دیوان الانشاء- یستمیل الشریف بمثل قوله:
«أبا حسن لی فی الرجال فراسة» ، و یمنیه الأمانی و یؤکد له المطامع و الآمال، لیستعید مقامه الأول، و ربما کان حماس الشریف نفسه و تطلعه للخلافة یأخذ من الصابی مأخذه- و هو شاعر یستهویه الخیال فیتحول الی حقیقة ماثلة- فیجد فی ذلک ضوء لنیل آماله و استعادة کرامته، و لکن الشریف کیف یجیب عن تلک الفراسة، و بالأحری المماذقة و المواربة؟. انه یعده بالمکافأة التامة، و مشاطرة النعمة إن حصلت أمانیه و صدقت به الفراسة، و لکنه بالآخرة یقول له غیر متردد و لا شاک:
فو اللّه لا کذبت ظنک إنه‌لعار إذا ما عاد ظنک مخفقا
فان الذی ظن الظنون صوادقانظیر الذی قوّی الظنون و حققا
و سواء کان الصابی- الذی حلب الدهر اشطره- صادق النیة و مخلصا للشریف او مواربا کما اظن، او هو کما یقال یزعم أن طالعه النجومی یدل علی نیله الخلافة، فان الشریف هو المنبه لشعور الصابی و امثاله، و هو هو الذی قد مازج حب الخلافة نفسه منذ صباه، و لقد کان یستوحش إذا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 73
رأی السکون من ناحیة الخلافة سائدا فی العاصمة بلا اضطراب، و بدون أمارات تنذر بالقلق، کما کانت فی أیام القادر، و فی هذا الشأن کان یقول:
أما تحرّک للاقدار نابضةأما یغیّر سلطان و لا ملک؟
قد هادن الدهر حتی لا قراع له‌و أطرق الخطب حتی ما به حرک
أظلّت السبعة العلیا طرائقهاأم اخطأت نهجها ام سمّر الفلک؟
3- إمارة الحج، فهی التی نبهت هو اجسه التی تنمو بنموه، و اذکت فیه ذلک الشعور الملتهب الذی یتحفز و لا یهدأ و لا یقنع بما دون الخلافة إلا ساخطا علی القضاء، و لیس ذلک لما فی تلک الامارة من سلطة محدودة و مقصورة علی البادیة فان سلطة النقابة الدائمة أقوی منها و أکمل، بل لأنها قد أکدت الصلات بینه و بین سراة البادیة و زعمائها فی جزیرة العرب کلها، و هم هم المتنفذون، و هم الذین یتمکن الشریف ان یفسر بهم أحلامه، و یحقق امانیه التی یظهرها قوله:
متی أری الزوراء مرتجةتمطر بالبیض الظبی او تراح
یصیح فیها الموت عن ألسن‌من العوالی و المواضی فصاح
و هذا أقوی الاسباب فیما أری لدی الشریف، لأنه إن تم لا یقصر خلافته علی العراق فقط أو حیث تمتد سلطة بنی بویه بل یسیر بها فی جزیرة العرب کلها، و یدلنا علی أن الشریف یطمع فی عموم الاستخلاف الذی ینحصر بهذا السبب قوله:
لست للزهراء إن لم ترهاکوعول الهضب یعجمن اللجم
یستجن البدر من فرسانهابین بغداد إلی أرض الحرم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 74 و علیّ أن یطأ العراق و أهلهایوم أغر من الدماء محجل
یوم تزل به القلوب من الردی‌جزعا و أولی أن تزل الأرجل
و ما أری مودة الشریف لصدیقه العربی- ابن أبی لیلی- کانت فی بدء الأمر إلّا لکونه أحد سراة العرب المتنفذین فی البادیة، و الذین توثقت عری الصلات معهم لاجتیاز الحجیج لکنه استدرجه فیما بعد فأفضی إلیه بسره، و أبدی له ما یجیش بنفسه، فصادف جوا ملائما للغایة التی یتمناها الشریف و یتوخاها، إما لبساطة فی نفس ابی العوام هذا، أو لغضبه علی الخلفاء، او لأنه یطمع برفعة ینالها فی خلافة الشریف أو مال او غیرهما.
(ابن ابی لیلی) لا تعرّفنا عنه کتب التأریخ و السیر شیئا، و لا تنبؤنا عن تحدید کرامته حتی و لا تذکر اسمه، و لکن یؤخذ من دیوان الشریف أنه من بنی عامر بن لویّ و أن اسمه عمرو، أو کعب، و یکنی بابی العوام، و یقال: انه کان دلیلا له فی طریقه الی مکة سنة 394، و هو العام الذی حج فیه معه الوزیر ابو علی الحسین بن حمد بن ابی الریّان و له فی ذلک قصیدة یذکره فیها، و یؤخذ من إطراء الشریف لابن ابی لیلی هذا ترجمة رجل متفرد بمآثر جلیلة و مناقب جمة جمیلة، و لا ریب أن فی ذلک الاطراء مبالغة و تخییلا شعریا، و لکن واحد من مائة لم یبالغ فیه یکفینا لأن نعرف أنه من الشخصیات البارزة یومئذ، و أن بنی تمیم قتلته فی سبیل دعوته للشریف لما لم ترق لدیهم تلک الدعوة، و لعلما کان قتله و قتل المقلد العقیلی مما دبره الخلفاء بلیل للاستراحة منهما،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 75
و بالآخرة من خلافة الشریف. و من رثاء الشریف له بعدة قصائد نعرف مکانته عنده و منزلته من نفسه، و قلما تجد الشریف تکرر تأبینه لشخص واحد مثله، و أری أن من أجود مراثیه له هی التی یقول فیها:
لعمر الطیر یوم ثوی ابن لیلی‌لقد عکفت علی لحم کریم
و اقسم أن ثوبک یابن لیلی‌لمجموع علی عرض سلیم
أجدّک أن تری بعد ابن لیلی‌طعانا بین رامة و الغمیم
أأرجو للحواضن کابن لیلی؟أحلت اذا علی بطن عقیم

إن کتب التأریخ و کتب السیرة و الأدب متفقة من عصر الشریف الی القرن الحاضر، علی انه شیعی إمامی من أسرة هم شیعة إمامیة، و هو- بعد- مؤلف کتاب «نهج البلاغة» الذی ما جمعه إلا و هو معترف بصحته، و کفی أن شطره او المقذع منه قد اتهم بوضعه، و نحن إذا سبرنا شعره لنأخذ منه عقیدته حسبما اقترحناه نجده قد جمع اساسیات الاسلام ثم التشیع بقوله:
أصبحت لا ارجو و لا ابتغی‌فضلا و لی فضل هو الفضل
جدی نبی و إمامی ابی‌و رایتی التوحید و العدل
و قد یجری مجری ذلک قوله:
جدی النبی و أمی بنته و أبی‌و صیه و جدودی خیرة الأمم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 76 لنا المقام و بیت اللّه حجرته‌فی المجدثابتة الاطناب و الدعم
اما جدوده اولئک الذین یقول عنهم: خیرة الأمم، فقد ذکرهم عددا مفصلا فی مقصورته المشهورة، و فی المستهلة بقوله:
«ایا للّه بادرة الطلاب» حتی انتهی الی أخیرهم، و هو الذی یقول فیه:
بنی أمیة ما الأسیاف نائمةعن ساهر فی اقاصی الارض موتور
و مما یمتاز به الشریف فی شعره و نثره، حتی فی مصنفاته، أنه لا یستعمل القذف و القذع الشائع فی ذلک الزمن، لمخالفیه فی المذهب و الدین، ترفعا عن هذا المقام الشائن، و ربما کانت- ایضا- الأحوال الاجتماعیة و السیاسیة یومئذ تصده عنه صدا کلیا، و تسد ذلک الباب دونه، و لقد کنت منذ الزمن الاقدم أعجب منه مع کمال أدبه و شدة تحرجه کیف استطاع أن یعلن قوله فی آل حرب:
بنی لهم الماضون آساس هذه‌فعلّوا علی بنیان تلک القواعد
رمونا کماترمی الظماء عن الروی‌یذودوننا عن إرث جد و والد
و کیف أعلن بعد ابهام و إدماج قوله:
هم انتحلوا ارث النبی محمدو دبوا الی ابنائه بالفواقر
و ما زالت الشحناء بین ظلوعهم‌تربی الأمانی فی حجور الاعاصر
و لو أن من آل النبی مقیمهالعاجوا علیه بالعهود الغوادر
الی أن یقول فی جده علی علیه السلام:
شهدت لقد آوی الخلافة سیفه‌الی جانب من عقوة الدین عامر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 77

إن من الآراء ما یتصل بالعقیدة، و إن لم یکن ممتزجا بجوهرها، و لا ممیزا لصاحبها عن غیره، لکنه متکون من معدنها، او هو من احدی نابتات ارضها، کقوله:
إن الخلائف و الأولی فخروابهم علینا قبل أو بعد
شرفوا بنا و لجدنا خلقواو هم صنایعنا اذا عدوّا
و قوله:
ألست من القوم الذین تسلّفوادیون العلا قبل الأولی فی الاظلة!
و الاظلة: عالم المجردات، و هو ما یسمی بعالم الذر، سمی بذلک لأن الاشیاء فیه اشیاء و لیست بأشیاء، کالظل، و قد جاء فی أحادیث الامامیة عنه و عن شأن الأئمة فیه مالا حاجة الی ذکره.
و یجری هذا المجری ما ذکره فی اطراء جده علی، بذکر بعض مناقبه و فضائله فی قصیدته البائیة التی یذکر فیها آباءه الاثنی عشر و شسوع مراقدهم، کما تقدمت الاشارة لها، قال:
قسیم النار جدی یوم یلفی‌به باب النجاة من العذاب
و ساقی الخلق و المهجات حری‌و فاتحة الصراط الی الحساب
و من سمحت بخاتمه یمین‌تضی‌ء بکل عالیة الکعاب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 78 أما فی باب خیبر معجزات‌تصدّق او مناجاة الحباب
أرادت کیده و اللّه یأبی‌فجاء النصر من قبل الغراب
أهذا البدر یکسف بالدیاجی‌و هذی الشمس تطمس بالضباب؟
و کذلک المستهلة بقوله:
«بعض الملام فقد غضضت جماحی» و هی القصیدة الفذة التی یذکر فیها وقائع جده امیر المؤمنین علی بالبصرة و صفین و النهروان، و یذکر فیها رد الشمس علیه‌

إن الشریف کما یشنأ الأمویین کافة یشنأ العباسیین ایضا، لکن الشائن الدینی عنده لبنی العباس بالمرتبة الثانیة، و الذی لم یزل یلهج به هو العتب و المطاولة، و المدافعة عن الحکم و السلطان، و العصبیة للآباء، و لذلک نجد مدحه و ذمه لهم یتراوح علی نسبة وفاء الحق و مطله.
و أری أنه لو استطاع ألا یمدح سوی النبی و آله صلی اللّه علیه و آله و سلم- کما یقول- لما مدح غیرهم سوی اسرته، و لکنه لا یجد بدا من ذلک، أما الذم و العتاب فقلما تعرض فیه لدماء مطلولة و حرمة مهتوکة، و من ذلک القلیل قوله:
و یا ربّ أدنی من أمیة لحمةرمونا عن الشنآن رمی الجلامد
طبعنا لهم سیفا فکنا لحده‌ضرائب عن ایمانهم و السواعد
یریدن ان نلقی الیهم اکفناو من دمنا ایدیهم الدهر تنطف
فلّله ما اقسی ضمائر قومنا!لقد جاوزوا حدّ العقوق و أسرفوا
و اما ما لا تعرض فیه لدم مسفوک أو عرض منهوک، فانه شی‌ء لا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 79
یحصر، و انالا ارید أن أحصیه و لکن لأنبه علی إقدامه و جرأته علی الخلفاء، تلک الجرأة التی هی السبب فی مغامراته و تعریض نفسه للخطر کما یقول عن نفسه:
و أطمعنی فی العز أنی مغامرجری‌ء علی الأعداء و القلب قلّب
فمن ذلک قوله:
و قل لبنی عمنا الواجدین:بنی عمنا بعض هذا الغضب!
سرحتم سفاهتکم فی العقوق و لم تحفلوا الحلم لما غرب
یناشدنا اللّه فی حربکم‌عریق لکم فی أبینا ضرب
أقلوا علینا لا أبا لأبیکم‌و لا ترشقونا باللتیا و بالتی
تریدون أن نوطا و أنتم اعزةبأیّ کتاب أم بأیة سنة!
أما بنوامیة فانه لا یذکرهم إلا فی مراثی آبائه، لما لاقوا منهم، و لذلک یجده اذا ذکرهم یمزج الدمع بالدم و بالذم، و یخلط الاسا بالاسف، و لا یبالی أن ینتحی علیهم من وجهة الشائن الدینی فیقول فی رثاء جده الحسین و آله و أسرته قتلی الطف:
ادرک الکفر بهم غایته‌و أدیل الغی منهم فاشتفی
یا قتیلا قوّض الدهر به‌عمد الدین و ارکان الهدی

غریب ما سمعته فی هذه الآونة من رمی الشریف بالزیدیة، و بنزعة الاعتزال، و ما کان هذا بالذی یدور بالخلد. و اری انّ تلک التهمة- الزیدیة- قد لصقت به من قبل آبائه لامه، لأن بنی الناصر الکبیر ابی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 80
محمد «الحسن الاطروش» صاحب الدیلم، لکن هذا قد ثبت لدی علماء الرجال من الامامیة، و فی طلیعتهم السید الشریف المرتضی علم الهدی فی کتابه «شرح المسائل الناصریة» نزاهته و نزاهة جمیع بنیه عن تلک العقیدة المخالفة لعقیدة اسلافهم .
سوی ان اصطلاح الکتاب أخیرا جری علی تسمیة الثائر فی وجه الخلافة: زیدیا، و لمن کان بریئا من عقائد الزیدیة، یریدون انه ریدیّ النزعة لا العقیدة، و ربما تطرفوا فجعلوا لفظ «زیدی» لقبا لکل من تحمس للثورة، و طالب بحق زعم انه اهله، و إن لم یجرد سیفا، و لم یحد قید شعرة عن مذهب الامامیة فی الامامة و لا عن طریقة الجماعة، و لقد کان ابو حنیفة فی نقل ابی الفرج الاصبهانی زیدیا، و کذا احمد و سفیان الثوری و أضرابهم من معاصریهم، و مراده من زیدیتهم أنهم یرون أن الخلافة الزمنیة جائرة، و أن الخارج آمرا بالمعروف أحق بالاتباع و البیعة.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 81
اما النزعة الاعتزالیة فقد ظهرت علیه فی مسألة (الارجاء و الوعید) و مسألة (خلق الجنة و النار)، و لکن موافقة المعتزلة فی رأیین یتبعهم فیهما کثیر من الناس لا یقتضی الرمی بالاعتزال، علی أن الاعتزال منهج لا عقیدة یسلکه الامامی و غیره، و لقد کان الشیخ ابو جعفر الطوسی یقول بالوعید ثم رجع عنه. و ما من منقصة علی إمامی اذا ذهب فی مسألة الی رأی من یقول بالعدل و یبنی اصله علیه. و مع ذلک فالشریف لیس بالرجل الذی یوافق المعتزلة علی سائر آرائهم. و إن شئت فقل:
هو إمامی واقف فی حیطة اعتزال محدود لا یتجاوز آراء خاصة. و بعد هذا فمن یتعمق فی مناحی کتابه هذا (حقائق التأویل) یعرف انه هو الرجل الذی اذا قاده البرهان الی شی‌ء لا یبالی ان یجاهر به، و لا یحفل أن یتفق اهل الملل کافة علی خلافه.
إن الکتاب المذکور یحدثنا عنه بأفصح بیان و ابلغه أنه لا یتطامن للعقیدة تقلیدا، و لا یأخذبها اتباعا، و أنه ربما مرّ علیه الزمن الأطول و هو شاک تتضارب لدیه الحجج و تتنافی عنده البراهین، و أنه لا یزال کذلک حتی یحصل له الاذعان بشی‌ء بعینه، فاذا حصل ربما عدل به عن امر کان یراه صوابا و عن شی‌ء کان معتقدا له ردها من الزمن. و بحد مثالا لذلک فی ص 16- 17
.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 82

لا أرید فی هذه النّبذة أن احدد هذه الامارات و ما یجب فیها، و ما یلزم الأمیر و المأمور، و لکن بمقدار ما تعلم به کرامة الشریف و حیاته الاجتماعیة من ناحیة هذه المناصب الثلاثة التی عرفنا من مطاوی الفصول السابقة أنها عهدت الیه، لکن جاء فی معاتبة القادر له علی ممالأته لملوک مصر زیادة علی ذلک، و هی «الخلافة علی الحرمین و الحجاز»، إذ قال حاجبه لأبیه ابی احمد: «ألم نولّه المظالم؟ ألم نستخلفه علی الحرمین، و جعلناه امیر الحجیج؟». و هذا المنصب.
لا نجد له فی فخریاته أثرا و عسی أن یکون عهد الیه فی اخریات ایامه.

کان اشتراع النقابة علی الطالبیین خاصة، فی ملاک وظائف الدولة، سما فی القرن الذی عاش فیه الشریف و ما بعده، من أصوب التدابیر التی اتخذها الملوک المستبدون بالحکم فی اقطار الشعوب الاسلامیة التی یکثر فیها الطالبیون، لأن هؤلاء کانوا یتواثبون علی الخلفاء و ولاة الحکم بما یقلق الراحة و یخل بالأ من، او یزلزل العرش موقتا، کل ذلک اعادة للحق المهتضم- باعتقادهم- الذین یرون انهم وراثه الشرعیون، لا غیرهم، و من جهة اخری کان الناس بل الملوک یرونهم طبقة ممتازة بالشرف و الانتماء الی الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم، و انه یجب من جهة التعظیم و التکریم اللازمین أن تشرع لهم انظمة خاصة، و یرعاهم رجل منهم یکون کخلیفة علیهم و هو
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 83
«النقیب» و هذا یلزم بطبیعة الحال أن یکون علویا له الشرف فی البیت و التقدمة فی العلم و العمل و الآداب، و فی العفة و نزاهة المولد و طیب المحتد، و قل- إن شئت-: له ممیزات التفوق علی کافة من سواه من الطالبیین الأکفاء فضلا عن غیرهم، و یکون ذا سلطة واسعة و له تقدیر خاص فی التعظیم و الاحترام من قبل الخلفاء و الولاة. فهی اذا «خلافة مصغرة» و «حکومة ضمن حکومة».
و «النقیب» هو المسئول عن اتباعه امام الخلفاء و الملوک، و هو مدیرهم و مدبرهم باقامة العدل فیهم و النکال بمن شذ عن منهج الشرع الاقدس منهم، کما انه هو المدافع عن کرامتهم عن أن تمس بما یشینها، و من جهة اخری هو المکلف بالعطف علیهم و باحصاء نفوسهم، و تنزیه انسابهم، و معاقبة مدعی النسبة الیهم، و کف من استطال منهم بشرفه علی غیره، و ردعهم عن کل ما یوجب الطعن علی اسلافهم الطیبین من منافیات الأدب و المروءة، و مباینات العزة و الشرف. اذا لا تکون النقابة إلا فی بیت الشریف ابی احمد یومئذ.
ولی النقابة والد الشریف الرضی، و لما اعترلها سنة 362 ولیها جد الرضی لأمه أبو محمد الناصر، ثم اعیدت له الی ان اعتقل بالقلعة بفارس نحوا من عشر سنین، و ولده الشریف الرضی یومئذ شاب، فولیها بعض اخوال امه ، و عند عودة ابی احمد ردت الیه الی ان شاخ
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 84
فولیها ولده الرضی نیابة عنه او مستقلا بها، و یشهد لذلک قوله:
ولی النقابة خال امی‌قبل ثم ابی و جدی
و ولیتها طفلا فهل‌مجد یعدد مثل مجدی
و اظن نفسی سوف تحملنی علی الأمر الأشد
حتی اری متملکاشرق العلا و الغرب و حدی
لکن ابن ابی الحدید یعتقد أن اباه توفی و هو متقلدها، و نحن لا نتردد فی ان الرضی ولیها مستقلا سنة 380، و انه لم یزل یتقلب فیها الی آخر أیامه ، لکن مع فترات قلیلة یعتزلها فیها او یعزل ثم تعاد الیه من قبل الخلفاء، و هم لا غیرهم اهل البتّ فیها، لأنها مستفادة من خلافتهم فقط، لکنها لا تکتسب صفتها الرسمیة ما لم تمضها ارادة ملکیة، و لذلک صدرت الأوامر من بهاء الدولة، و هو فی البصرة، بتولیته النقابة و إمارة الحج سنة 397 ثم عهد الیه فی 16 محرم سنة 403 بولایة امور الطالبیین فی جمیع البلاد، فدعی «نقیب النقباء»، و یقال: إن تلک المرتبة لم یبلغها أحد من أهل هذا البیت، إلا أن یکون الامام علیا الرضا علیه السلام الذی کانت له ولایة عهد المأمون.
ثم ولیها أخوه الشریف المرتضی الی ان مات، فاسندت الی ابی احمد الشریف «عدنان» بن الشریف الرضی الملقب بالطاهر ذی المناقب، لقب جده ابی احمد الطاهر، و کان مهابا و قورا عظیم الشأن معظما عند ملوک
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 85
بنی بویه. مدحه مهیار، و الحسین بن الحجاج و غیرهما من شعراء عصره. قال النسبابة ابن الصوفی فی کتاب (انساب الطالبیین) عن عدنان هذا:
«إنه کان عفیفا متمیزا بصلاحه و صواب رأیه»، و یقال :
«إنه ولی النقابة بعد ابیه و لم یتولها عمه مادام حیا».

کانت الخلفاء و الملوک تعد یوما أو ایاما خاصة فی السنة تأذن فیها لأهل الظلامات عامة برفع ظلاماتهم لهم، فیتولون البتّ فیها مباشرة، ثم تطور الشأن، فجعل لها دیوان یخصها، و جعلت وظیفة دائمة یتولاها الاکفاء من ذوی الدرجات الرفیعة و الوجدان الصحیح البعید عن التهم، و هی أشبه برئاسة التمییز الأعلی المشترع فی عصرنا فی ملاک و زارة العدلیة لأن تلک الظلامات علی الاغلب لیست مولدات وقتها، بل هی منظورة من قبل للقضاة و للحکام الاداریین الذین الیهم ترفع المظالم ابتداء، و هم المحکمون فی امر الخصومات، و لذلک یلزم والی هذا الدیوان ان یکون متفوقا فی وفور العلم و الفضل، ممتازا بالاحاطة التامة بفقه فرق المسلمین کافة.
و اذا امتاز الشریف الرضی بالکفاءة للنقابة فهو لرعایة المظالم أولی بالکفاءة، لعفته و صحة وجدانه، مع علمه و فضله، و قد تولاها سنة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 86
388 هی و النقابة و امارة الحج، علی نقل ابن خلکان، و الأرجح أنه ولیها قبل ذلک بأمد بعید، و یظهر من الحدیث الذی نقله ابن أبی الحدید عن ابی الحسین الصابی و ابنه غرس النعمة محمد، فی تأریخهما، أن الذی ولّاه المظالم هو القادر العباسی، لکنه لم یذکر عام ولایته.

کان من مراسم الخلافة منذ العهد الاول غزو الصائفة و حضور الموسم بمکة، فان لم یغز و لم یحج الخلیفة، ناب فی ذلک عنه غیره: من وال او امیر أو ولی عهد. و کان اول من حج بالناس من الطالبیین هو ابراهیم ابن موسی بن جعفر (الجد الاعلی للشریف الرضی) فی أیام المأمون و لیس هذا من إمارة الحج فی شی‌ء بل الأمیر هو الحامی لقطار الحجاج فی طریقه الی مکة، من الاماکن الشاسعة عنها کالعراق و البصرة و مصر و خراسان، و هو المصرّف لمقدرات الدولة فی الحجاج الذین ینضمون الی لوائه، و له و جائب تذکر، و سلطة یصدر بها من دیوان الحکم مرسوم خاص ینهیه الملک و یمضیه الخلیفة أو أن الأمر بالعکس ...
إذا کانت إمارة الحج من الضروریات فی الدول الاسلامیة ما دامت تدأب فی إقامة الشعائر الدینیة الکبری، فمن الضروری ان یعهد بها الی الشریف او والده الطاهر، لأن الحجاج لابد لهم من قطع البوادی المترامیة الاطراف التی یتقلص عند التوغل بها نفوذ الحکم المدنی، و یکثر فیها السلب و النهب و هذا یتوقف علی أن یکون ذا کرامة شخصیة و سلطة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 87
غیر مستفادة من السلطان، و ذا صلات برؤساء الاعراب المتنفذین، لیعتصم الحجاج به منهم و من سائر الغزاة و قطاع الطریق کما تقدمت الاشارة الی ذلک. و قد احتکرت هذه الأمرة ببیت ابی احمد، لان فیها إقداما علی المکاره و المعاطب، و تعرضا للاخطار التی لا تحتملها إلا بسالة ابی احمد، و هی بعد موقوفة علی ذلک الجاه و تلک الجلالة التی یتفرد بها هو و بنوه.
تولی الشریف الرضی هذه الامارة منذ صباه فی اکثر ایام حیاته وزیرا لابیه، و نائبا عنه، و مستقلا بها، و قد اشرب قلبه فیها کأسا مترعا من المنازع الکبری الجمیلة، و الطموح الی المرتبة التی ما بعدها غایة، لأن تلک الامارة مهما کانت محدودة هی مثال مصغر من تلک المرتبة التی یتوق الیها منذ صباه و یری أنه الأجدر بها من اولئک المهتضمین المتطفلین.

شهرة الشریف بالشعر لیست فقط لاجادته فیه. بل لاکثاره منه أیضا. اما العلم فهو فیه مجید للغایة، مجید فیه نحو اجادته فی الشعر، سوی انه لیس بمکثر من التألیف و لا متجرد له، و لذلک لم یشتهر به، و اخری أن الشعر مازال عند تزاحم الفضائل غالبا علی کل فضیلة بالسمعة و الشهرة لصاحبها، و مهما تحمس و أکثر من نحو قوله:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 88 مالک ترضی ان تکون شاعرابعدا لها فی عدد الفضائل
فهو شاعر، و الشعر هو الذی طوی سمعته فی العلوم الدینیة بفنونها، و فی العلوم الأدبیة علی تشعبها، و هذا الجزء الخامس من کتابه (حقائق التأویل) أکبر آیة علی اتقانه للفنون العلمیة الدینیة و مبادئها، و وقوفه علی اسرارها و دقائقها، و کفی بقول معاصریه فیه: انه «یتعذر وجود مثله».

نقدر الشریف مؤلفا و مدرسا یلقی محاضراته یومیا فی مدرسته (دار العلم) فی السابعة عشرة من سنیه، و أن الثلاثین الباقیة من عمره قد ذهب الشطر منها بولایة امارة الحج التی لا تتفق مع التألیف، و هلک الشطر الآخر بالنظر فی المظالم و فی مقتضیات النقابة، و لا تنس ضیاع الوقت بنظم الشعر فی الاعیاد و المواسم السنویة، و ما یتفق فی اثناء العام الواحد من مراث و تهان و معاتبات. إذا تنتهی الثلاثون منه لما دون العشرین، و کم یحصل الکاد الکادح من العلوم فی عشرین عاما اذا کان متعبا و کانت زیاراته للعظماء لاتزال متبادلة و شفاعاته لذوی الحاجات متواترة. اذا فکیف تمت له تلک التآلیف و التصانیف الجمة التی تقصر عنها ازمنة فراغه.
اذا عرفنا أنه ابتدأ بنظم الجید من الشعر لعشر سنین، او بعد أن جاوزها قلیلا ، و انه تلقی علم النحو من ابن السیرافی لدون عشر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 89
فاتقن اصوله ، و أنه زاول القرآن بعد أن دخل فی السن فحفظه فی مدة یسیرة - نعرف توقد ذکائه و جودة حفظه و سرعة انتقاله و استمرار حفظه لما و عاه، و نقدر له العشرین بضعفها، و نعلم ان نظمه للشعر لا یختلس من وقته الا قدر ما یکتبه او یملیه، و أن تلک العوائق لم تکن لتصده عن الاشتغال بالعلم مدرسا و لا مؤلفا.
و هذا یدلنا علی انه منذ قارب العشرین لم یحتج ان یتلمذ علی احد، و أنه قد یعتمد علی نفسه فی التحصیل اکثر مما یتلقاء من الاساتذة، فیکتب کتابة واثق بنفسه غیر مقلد لأحد، و حسبنا فی التدلیل أن نحیل علی کتابه هذا. و هذا دیوان شعره الفخم إذا سبرناه لا نجده قد اضطره التکلف فی بیت واحد إلی خطإ فی اللغة و الاعراب.

ینبؤنا ابن خلکان أنه اتخذ لتلامذته عمارة سماها (دار العلم) و أرصد لها مخزنا فیه جمیع حاجیاتهم من ماله، و أنه عندما أهدی لهم الوزیر المهلبی هدیة- علی کره و إباء من الشریف- لم یمد أحد منهم یدا إلی شی‌ء منها، و کیف یرمقها أحدهم ببصره، و هو مکفی المئونة غنی النفس صادق النیة فی طلب العلم. و إذا کانت العمارة للشریف و النفقة علیه و التلامذة منسوبون إلیه، فهو هو الذی یلقی علیهم إفاداته دروسا یومیة متتابعة، لأن إلقاء المحاضرات غبا، و إلقاء عهدتها إلی غیره حقائق التاویل فی متشابه التنزیل ؛ المقدمه ؛ ص90
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 90
تعللا بزیارة زائر أو حرفة شاعر، نقض لهمم الطلاب الذین یقتدون فی نشاطهم بالاستاذ. و إن من تتوفر علیه التلامذة زمن استاذ الکل فی الکل الشیخ (المفید) أعلم علماء الامامیة و أبرعهم فی الفقه و الکلام و الجدل و أعرفهم بالاخبار و الاشعار، و زمن (الشریف المرتضی) الفقیه المتکلم خلیفة المفید، لهو حقیق أن یکون موازیا و موازنا لهما فی فنون العلم و سائر ممیزات التفوق.
إن (دار العلم) لیست مدرسة فقط، بل و مکتبة أیضا، و هی ثالثة المکتبتین الشهیرتین ببغداد: فالمکتبة القدیمة منها هی التی اسسها الرشید و تدعی (بیت الحکمة)، و الحدیثة هی التی انشأها وزیر شرف الدولة البویهی أبو نصر سابو بن أزدشیر سنة 381 ، و قد حدث عنها یاقوت و اطراها. و کان الخازن لمکتبة (دار العلم) هو ابو احمد عبد السلام بن الحسین البصری صاحب الصیت الذائع فی علم تقویم البلدان. و کان لعبد السلام هذا مجمع علمی خاص ببغداد و ینعقد له یوم الجمعة کل اسبوع. و هناک مجامع عامة: احدها مجمع زعیمه الشریف الرضی یحضره الادباء علی اختلافهم، و آخر لأخیه (الشریف المرتضی) و هو من المجامع الفلسفیة الکلامیة العامة، و ثالث للوزیر ابی نصر السالف ذکره، و رابع لابی حامد الاسفرائینی من فقهاء الشافعیة یحضره نحو سبعمائة متفقه، و خامس للشیخ المفید یحضره من فقهاء الامامیة أکثر من ذلک، و کانت المحاضرات العامة تلقی علی الناس فی هذه المجامع من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 91
اولئک الأئمة فی شتی العلوم و الفنون.

إن السیرة تنص علی مکانة للشریف فی العلم و الفضل فتهمل تفصیل تلک المکانة و درجتها، کما تهمل ذکر المشائخ الذین اخذ العلم عنهم إلا الشاذ النادر، و نحن إذا تحققنا حال اولئک الأساتذة فی تکثرهم و تفوقهم، برهن ذلک لنا علی مبادی‌ء تحصیله، و علی الجد و الذکاء نعتمد فیما انتهی إلیه تحصیله. و اذا کانت السیرة أغفلت ذکر أساتذته فان کتبه الفذة تنبؤنا عن کثیر منهم: ینبؤنا کتابه «المجازات النبویة» أنه قرأ علی قاضی القضاة ابی الحسن (عبد الجبار بن احمد) الشافعی المعتزلی کتابه المعروف ب «شرح الأصول الخمسة»، و لعله «المغنی»، و کتابه الموسوم ب «العمدة» فی أصول الفقه، و علی (أبی بکر محمد ابن موسی الخوارزمی) ابوابا فی الفقه، و علی (أبی عبد اللّه محمد بن عمران المرزبانی) فی الحدیث، و علی (ابی الحسن علی بن عیسی الربعی) و علی (ابی حفص عمر بن ابراهیم الکنانی) صاحب ابن مجاهد القراءات السبع بروایات کثیرة.
و یصرح کتابه «حقائق التأویل» أنه قرأ علی الخوارزمی الآنف مختصر الطحاوی، و علی (ابی محمد، عبد اللّه بن محمد) الاسدی الاکفانی مختصر ابی الحسن الکرخی و علی (أبی الحسن علی بن عیسی الرمانی) کتبا فی النحو ذکرها فیه، و أنه قرأ علیه العروض لابی إسحاق الزجاج و القوافی لابی الحسن الأخفش. و لم یذکر ابن خلکان فی أساتذته غیر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 92
ابن جنی. و زاد فی (الدرجات الرفیعة) قراءته هو و اخوه المرتضی و هما صبیان علی ابن نباتة صاحب الخطب، و لعلهما قرءا علیه شیئا من علم البلاغة و آداب اللغة العربیة. و إذا کان هؤلاء مشایخه من علماء الجماعة، فکم کان مشایخه من غیرهم، و من یعرف المفید بما تعرفه الامامیة یکتفی به عن مئات من المشایخ لو تلمذ علیهم، و ما کنت فی هذه النبذة بحریص علی ذکرهم لولا تأکید البرهان علی علو کعب الشریف فی فنون العلم.
و قد یستغرب بعض البسطاء إغراق الشریف فی دراسة الفقه و أصوله و أصول الکلام علی طریقة مخالفیه فی الطریقة، لأن هذا البعض لا یهمه إلا معرفة الأحکام الشخصیة الخاصة به لصلتة المذهبیة بها فحسب، و لکن العلماء فی القرون السالفة ما کان یقنعهم غیر الاحاطة باحادیث الفریقین و فقههم معا، و بالاصول التی تبنی علیها، تکمیلا للنفس و تتمیما للتهذیب و إعلاء لمنار الاحتجاج، لما أن سوق المناظرة کانت رائحة و خطة الجدل فی الامامة و الکلام متسعة. و لعلما کان الشریف یؤکد رغبته فی ذلک زیادة علی ما ذکرنا، ابتلاؤه بالنظر فی المظالم و ما یجری مجراها، لیعرف الفقه علی تلک الاسالیب المتبعة کقانون للدولة لابد من معرفته.

للشریف الرضی مؤلفات و مصنفات جمة فی فنون الادب و العلوم الدینیة، لم ینته إلینا إلا النزر منها، و لم نر إلّا اسماءها و إطراءها فی کتب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 93
السیرة، و فی فهارس المصنفین، و تقول هذه عن بعضها: إنه «یتعذر وجود مثله»، لکن من یقف علی أی کتاب للشریف یعتقد فیه أنه یتعذر وجود مثله، لانه لا یجد فیه فراغا للزیادة و لا قصورا فی الجمع و لا موردا للنقد و لا مجالا لتصنیف ما یغنی عنه او یسد مسده، و هأنذا أعد ما اعرف منها سردا منبها علی المحل الذی ذکرت فیه فی الأغلب:
1- (نهج البلاغة): الکتاب الفذ الذی تغنی شهرته عن تعریفه، و هو فی حسن اختیاره من کلام امیر الکلام أکبر دلیل علی و غوله فی علم البلاغة، و بلوغه فیه محلا ما بلغه المؤلفون فی فن البلاغة، و قد ذکره المؤلف فی هذا الجزء من حقائق التأویل و فی المجازات النبویة مکررا. و قد طبع النهج مرارا بایران و بیروت و مصر طبعات عدیدة، و علقت علیه تعلیقات جمة و شروح کثیرة أبسطها فیما أعلم شرح ابن أبی الحدید المعتزلی.
2- (خصائص الأئمة): ذکره مؤلفه فی صدر (نهج البلاغة) و أطراه، و قال: إنه وقع موقع الاعجاب من جماعة من الاصدقاء، و أنه بمناسبة ما ذکره فی آخر فصوله من محاسن کلام امیر المؤمنین (ع) سألوه أن یفرد مؤلفا لکلامه لا یشذ عنه شی‌ء من بلیغه تصل الیه الید و تبلغه القدرة، و الکتاب یشتمل علی محاسن أخبار الأئمة و جواهر کلامهم کما یقول هو عنه، ذکره فی (کشف الظنون) أثناء کلامه عن نهج البلاغة، و نقل منه السید ابن طاوس الحسنی الداودی فی کتابه «الطّرف» احادیث فی فضل علی، و کذا العلامة المجلسی فی کتابه (بحار
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 94
الانوار) فانه نقل عنه کثیرا بنحو یظهر منه انه وقف علیه و توجد فی العراق نسخ باسمه تشبهه فی المنهج، لکن لم تصح نسبتها.
3- (مجازات الآثار النبویة): من کتبه الشهیرة طبع ببغداد سنة 1328 و له نسخ فی العراق قدیمة الخط، و هو کتاب فد فی بابه أسقط المطبوع منه کثرة ما فیه من أغلاط تفوق حد الحصر.
4- (تلخیص البیان عن مجازات القرآن): ذکره ابن خلکان و وصفه بأنه نادر فی بابه، و فی کشف الظنون سماه ب (المجازات للسید الرضی) و لم یزد علی ذلک، و کفی أن مؤلفه نفسه ذکره فی کتابه المجازات النبویة فی ص 2، 3، 9، 145 و قال عنه و عن کتابه المجازات النبویة فی ص 3: «إنهما عرینان لم اسبق الی قرع بابهما»، و ذکره أیضا فی حاشیته علی کتابه هذا المطبوع ص 153.
5- (حقائق التأویل فی متشابه التنزیل): ذکره اکثر من ترجم الشریف و جمیعهم مطبقون علی تقریضه و تفخیم نعوته حتی قیل عنه:
«یتعذر وجود مثله» کما مر فی المقدمة بقلم ادارة (منتدی النشر).
و سماه فی (عمدة الطالب) کتاب المتشابه، و المراد به هذا الکتاب لانه مخصوص بالمتشابه، و لذلک نجده فی کتابه (المجازات النبویة) یحیل علیه فی موضع فیسمیه حقائق التأویل و یصفه بالکبر، و فی موضع آخر یهمل التسمیة و یعبّر عنه بالکتاب الکبیر فی متشابه القرآن، و هذه النعوت تنطبق علی المسمی بحقائق التأویل، لأنه کبیر و لانه فی المتشابه خاصة ...
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 95
و إذا کان هذا الکتاب- الذی لم یعثر إلا علی هذا الجزء الخامس منه- یتمم کله عشرة أجزاء کما قیل، فانه یکون بالقیاس الی کتاب (التبیان) فی تفسیر القرآن للشیخ أبی جعفر الطوسی المتوفی سنة 440 اکبر حجما و أغزر مادة و أثم فائدة و أعم نفعا .
6- (کتاب سیرة والده الطاهر): مجموع یشتمل علی مناقبه و مآثره و ما تم علی یده من إصلاح عام، ألفّه سنة 379، و ذلک قبل وفاة والده باحدی و عشرین سنة، و قد شاخ ابوه یومئذ و یقال: إنه کف بصره، و قد ذکر الشریف هذه السیرة فی قصیدة یمدح بها أباه فی السنة المذکورة منها قوله:
لما نظرت الی علاک غریبةو مضیّع راعی المناقب مهمل
أحرزتها متوغلا غایاتهاو المجد مل‌ء ید الذی یتوغل
فی سیرة غرّاء تستضوی بهاالدنیا و یلبسها الزمان الاطول
7- (کتاب رسائله): ثلاث مجلدات، ذکر فی الدرجات الرفیعة بعضها، و نشرت مجلة العرفان شیئا منها.
8- (کتاب ما دار بینه و بین أبی إسحاق الصابی من الرسائل) یعنی بذلک الرسائل الشعریة الموجود کثیر منها فی دیوانه، لا رسائل النثر.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 96
9- کتاب الزیادات فی شعر ابی تمام.
10- مختار شعر أبی إسحاق الصابی.
11- (منتخب شعر ابن الحجاج) سماه «الحسن من شعر الحسین» یعنی أبا عبد اللّه الحسین بن أحمد بن الحجاج الشاعر المشهور المتوفی سنة 391، توفی بالنیل و حمل الی بغداد فرثاه الشریف علی البدیهة بقصیدة مذکورة فی دیوانه، و کانت له معه صحبة و صداقة، و کان خلیعا بذیّ اللسان یستعمل الفحش فی غالب شعره حتی ما یمدح به الملوک.
12- کتاب أخبار قضاة بغداد.
13- «تعلیق خلاف الفقهاء».
14- «تعلیقته علی إیضاح ابی علی الفارسی .
15- (دیوان شعره، و للشریف عنایة بشعره لأنه جمعه ، و لانه طلب منه و شرح بعضه فی زمانه، فمدح شراحه و مدح طالبیه . و ما أری جمعه له إلا کجمع أخیه الشریف المرتضی لدیوانه الذی لم یزل باقیا علی ترتیب ناظمة، و هو ترتیب نظمه فی الازمان المتمادیة، لم ینسق علی حروف الهجاء أو علی الابواب.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 97
و یؤکد لنا جمعه فی زمانه أن جامع دیوانه عنون قصیدة له فی مدح بهاء الدولة بأنها وجدت فی مسودّاته خارجة عن الدیون فاثبتت فیه، و عنون غیرها بأنها من الزیادات، و لم توجد فی دیوانه منحولة له، و مراده انها متأخرة فی النظم عن جمعه، کما یقال ذلک فی المستهلة بقوله:
«کربلا لا زلت کربا و بلا» لانها آخر ما نظمه.
تذکر السیرة و یذکر ابن خلکان عن دیوان الشریف أنه عنی بجمعه جماعة و أن أحسن و أجود ما جمع هو ما جمعه (أبو حکیم الخبری) بالباء الموحدة بعد الخاء المعجمة نسبة الی خبر ناحیة بشیراز، و کان ابو حکیم هذا یعرف العربیة و یکتب الخط الحسن و یضبط الضبط الصحیح، و انا لا نعلم أن أبا حکیم هل رتبه علی الابواب او علی حروف الهجاء او علیهما معا، کما هی مرتبة علیه النسخة المطبوعة التی بأیدی الناس الیوم.
یقول السبکی فی (طبقاته) عن ابی الحکیم الخبری أنه شرح الحماسة وعدة دواوین کالبحتری و المتنبی و الرضی الموسوی، و لم یذکر له فی (بغیة الوعاة) غیر شرح دیوان البحتری و المتنبی، و لا نعرف مرادهما من الشرح و لعل المراد الجمع مع تفسیر بعض الغریب، کما لا نعرف من هو ابو الحکیم و متی کان و ما اسمه؟
و قد طبع دیوانه مرتین أجودهما طبعة بیروت سنة 1307، لأنها أقل غلطا من الطبعة الاولی بمصر التی لا یکاد ینتفع بها. و قد علق علی الطبعة الجیدة بشروح طفیفة و هی تقع فی مجلدین یشتملان علی 986 صفحة، اما الاخری فهی فی مجلد واحد یقع فی 547 صفحة.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 98

یسجل الثعالبی فی «الیتیمة» للشریف أنه (أشعر الطالبیین) من مضی منهم و من غبر علی کثرة شعرائهم المفلقین. و یروی الخطیب البغدادی عن ابی محفوظ شهادة جماعة من أهل العلم و الأدب- و هو معهم- أنه (أشعر قریش). و هذا ما لا ارید أن احتفظ به لا علقه و ساما علی صدر الشریف و امنحه رتبة (امیر الشعراء) و هو أمیر الکلام، لأن هذه المرتبة دون شاعریة شاعر رفه البال ذکی الخاطر واسع الخیال معتدل الذوق، قد زاول القریض منذ صباه مکبا علیه، حتی کملت قدرته علی الابداع فیه ما شاء، فسهل علیه التصرف فی فنونه، و أخذت تلک الفنون علی تشعبها نصیبا وافرا من جزالة اللفظ و فخامة المعنی و سلامة الترکیب و بهذا فاز شعره، و هو أقصی ما یمتاز به شاعر علی آخر. و لکنی لا أرید ان أخص شعره به إن الذی أرمی إلیه أن أبین أمرا هو خفی ظاهر فی آن واحد، أرمی لا عرب عن أن الذی ماز شعر الشریف. و به تسنم سریر الامارة الممهد، هو أن شعره الذی قد یساویه فیه غیره من فحول الشعراء من جهة ما کأبی تمام و البحتری و المتنبی (شاعر العصور)، علیه رونق من أبّهة التاج و حشمة الملوک، علیه روعة و هیبة و جلالة لا نجدها فی شعر خلیفة و لا ملک فضلا عن غیرهما، لا نجدها فی شعر ابی فراس و ابن المعتز، و حتی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 99
لا نجدها فی شعر أخیه الشریف المرتضی شقیقه فی النسب، و قرینه فی الحیاة الاجتماعیة و فی الأحوال التی مرت علیهما من شدة و رخاء و عزة و أبهة. و هذا هو الذی رفع شعره عن مستوی مماثلیه فیه نوعا ما الی ذروة بعیدة المرتقی، و لذاک مع مناسبات أخری أعجب الصاحب ابن عباد- نیقد الشعر- الذی یعیب شعر المتنبی و ینقده نقدا مرا، فأنفذ الی بغداد من ینسخ له دیوانه و کتب إلیه بذلک سنة 385، و عندما سمح له به و أنفذه مدحه بقصیدة منها قوله:
بینی و بینک حرمتان تلاقتایثری الذی بک یقتدی و قصیدی
و وصائل الأدب التی تصل الفتی‌لا باتصال قبائل و جدود
إن أهد أشعاری إلیک فانهاکالسرد أعرضه علی داود
و تلک (تقیة) بنت سیف الدولة بن حمدان، ماذا راقها من شعر الشریف، و هی امرأة و لدیها دیوان المتنبی الملی‌ء بمدائح الأسرة الحمدانیة و تهانیهم و مراثیهم، و هو هو ذلک الفحل المطرق الذی یقف صفا واحدا و الشعراء فی صف واحد من ناحیتی بعد المعانی و مطابقة اللفظ لها؟ انه راقها و راعها جمیل دیباجته و رونق الحشمة و الجلالة التی اصطبغ بها، فانفذت من مصر من ینسخه لها و هی لا تری هدیة انفس منه یوم حمل إلیها، و لعلما کانت هذه الصلة الادبیة بینهما هی التی أثارت عواطفه فرثاها و قد توفیت بمصر سنة 399 و مما قال فی قصیدته بعد إطراء بنی حمدان:
اذا ابتدرت نساؤهم المساعی‌فما ظنی و ظنک بالرجال
یقال فی إطراء شعر أو تحدید مقداره: إنه رقیق الدیباجة جزل
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 100
المعرض ناصع الاسلوب. و هذه ألفاظ غیر محدودة المعنی، بل یختلف معناها باختلاف الأذواق، و لکن لیس من قبیل هذه الکلمات المبهمة ما نطری به شعر الشریف بابهة التاج و حشمة الملوک، و بالروعة و الجلالة، لأن هذه الصفات محسوسة محدودة المعنی لا تتحکم بها الاذواق، و لذا لا نجد فیما نحکم له بها خلافا من احد مهما کان ذوقه و مهما لطف مزاجه.

إذا نحن أردنا أن نقارن بین شعری الشریف و المتنبی- و لابد من المقارنة و هو ذلک الفحل الغوار علی المعانی و شعره ذلک الشعر الفخم العالی- لا نجد شعر الشریف یفوقه فیما ذکرناه من الابهة و الجلالة فقط، بل نجد کثیرا فی شعر المتنبی غموض المعنی و غرابة اللفظ و وعورة المسلک، ثم المبالغة و الغلو بصوغ الاکاذیب تاجا لکثیر ممن لا یستحق إلا الجفوة، ثم الفخر الکاذب و الدفاع عنه، و بعد ذلک نجد الکلمات القبیحة التی یستعملها الخلعاء، أما القذف و القذع فی الهجاء فحدث عنه و لا بأس علیک، و إذا کان الغلو و الکذب و الهجاء من الامور الشایعة التی قلما یخلو عنها شاعر، و قد تدعو الظروف لها، فان فیما عداها کفایة فی سقوطه أمام شعر الشریف النزه.
إن عمدة ما یمتاز به شعر المتنبی هو بعد المعانی مع تقریبها الی الحس بألفاظ تطابقها، غیر نابیة و لا مبذولة، و هو الشطر الأوفر من شعره فی جمیع ضروبه حتی فی الهجاء و المجون، و هذا بعض ما حازه شعر الشریف إلا النادر منه، بلا أن یلوح علیه ما یظهر علی شعر المتنبی من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 101
تکلف ممقوت و تعمل مرذول و غموض فی الغرض، و ألفاظ نفرت عن حیطة التوسط الی درجة الحوشیة، و تراکیب متفککة نافرة، و بعد هذا فدیوان الشریف بالقیاس اربعة أضعافه، و حقیق بهکذا دیوان ضخم أن تکثر سقطانه، و الحال أن ما یتفرد به من الاجادة أکثر، و نحن إذا نقدناه و أحصینا سقطاته لا نجدها بتلک الکثرة و لا نراها إلّا مندکة فیه کل من الشاعرین کثیر الاستظهار لنفسه، بصیر بنقد الشعر، بارع فی إتقان اللغة و الاحاطة بنافرها و مألوفها، فمن المعقول أن یتجنبا الزلل الذی یخفی علی غیرهما، و لکنا نجد فی کتب الشریف و شعره بعض اشتقاقات غیر مأثورة لا نجد للمتنبی مثلها، و هکذا نجد شعر الشریف المرتضی. و هذه صفحة لا نناقشه الحساب علیها، لأنه عربی و راویة لغة جاب جزیرة العرب و بادیة الشام، و سمع الأعراب و خالطهم، و فی اللسان بقیة من الصیانة و الانطباع علی الصحیح و الفصیح، و بعد فهو محترم الرأی له اجتهاده فی جواز الاشتقاق الذی یستعمله و هو مذهب کثیر من معاصریه و ممن جاء بعده. اما سقطاته المعدودة من حیث الترکیب و المعنی فانا سنورد الکثیر منها عرضا.
و من غریب امر شعره تساویه فی دوری النکبة و الابتهاج و دوری الصبا و الکهولة، و مع أن التقلید و المحاکاة تغلب علی الصبی، فانا لا نجده مقلدا فی شی‌ء مما نظمه فی صباه، و ازن بین فخریاته السالفة و بین قوله و هو ابن عشر:
«المجد یعلم أن المجد من أربی» و قوله:
اذا هممت ففتش عن شبا هممی‌تجده فی مهجات الانجم الشهب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 102
فهل تری من تفاوت؟ ثم قارن بعد ذلک بین إحدی و صفیاته فی وصف الرمح و السنان و هو من اول نظمه، إذ یقول:
کالکوکب انتثرت منه ذوائبه‌و موقد النار یذکیهم علی أضم
أو کالشجاع تمطّی بعد هجعته‌یرخی لسانا کغرب اللهذم الخذم
و بین قوله فی صفة الجدب:
و خضخض السجل فی قعر القلیب فلم‌ینزح له غیر مکتوم من الوذم
و اصبح البرق یخفی حرّ صفحته‌عن المرابع او یبرا من الدیم
و صوّح النبت حتی کاد من سغب‌فیهم یصوّح نبت الهام و اللمم

لم یحفظ لنا التأریخ من نثر الشریف شیئا کافیا، به یتعین مذهبه فی الانشاء، و یعلم من عد المترجمین له رسائله النثریة و أنها تقع فی مجلدات، أن فن الانشاء شی‌ء کان یمارسه و له به عنایة، و لکن الشعر الذی امتلک حیاته غلب علیه. و أری أن أعلی مثل خالد من أسلوب نثره کتابه (حقائق التأویل)، فانه أقرب الی الأسالیب التحلیلیة الشائعة فی القرون الاولی من الاسلوب المستثقل المتفکک، الذی اخرجته الصناعة فی تکلف السجع الی التکلف الممقوت، و الشریف فی کتابه و إن کان یسجع قلیلا و یزاوج کثیرا، لکن سجعه لیس بذلک المستثقل المرذول، و لا ازدواجه بذلک النابی المتقلقل، و إن کنت أعترف بالفرق بین الأسلوب العلمی الذی تغلب علیه السهولة و البساطة و بین اسلوب إنشاء الرسائل الذی یغلب علیه التعمل و التکلف لترصیف الألفاظ،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 103
فقد ینشأ و عر المسلک متفکک النظم لإعمال الصنعة فیه، و نحن نری «الدرجات الرفیعة» و «مجلة العرفان» اوردا نبذا من نثره لا یتفق و أسلوب کتابه، لأن فی هذا من الفخامة و البلاغة و علو الدرجة و الروعة، ما لیس فیها، لکنه ینبؤنا بقوله:
نظم و نثر قد طمحت الیهماصعدا و یعنو للأخیر الأول
أن نثره أعلی درجة من نظمه فی نظره.

إن صلات الشریف بالخلفاء و الملوک تبرر مدحه لهم و إطراءه إیاهم، و المدح مهما کان الغرض منه عادة جاریة کسنة طبیعیة، و لکن زاد عصر الشریف تنافس ملوکه علی بعد الصیت و حسن السمعة التی تولد لهم العظمة فی النفوس، فقام بنو بویه الذین لهم صولجان الملک فی العراق بترویج الأدب و تنشیط الادباء، لزهوهم و حبهم لاذاعة العظمة و حسن السیرة، فاقتضوهم مدائحهم و أمدوهم بالعطایا لیتهافتوا علی مدحهم و اشهار محامدهم، و لعل لهؤلاء أغراض أخر لا نرید استقصاءها، و لقد کان الشریف غنیا عن اطرائهم و مدحهم لو لا تلک النزعات و الضعف السیاسی فی الدولة کما ینبؤنا عن نفسه منذ بلغ 15 عاما أنه لا یمدح الملوک و ذلک حیث یقول:
«و رفعت عن مدح الملوک خواطری» ، و لکنه لما ابتلی بأولئک الملوک و الخلفاء الذین یتهالکون فی طلب المدح اشهارا لکرامتهم، لم یجد بدا من مددهم لیملک و دهم و یسخرهم لأغراضه، کما وجدناه یقول فی مدح الطائع:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 104 غرضی بمدحک أن یطاوعنی‌عوج بایامی و یعتدل
تم لا یتعدی بمدحه عن هؤلاء راغبا إلا لرحم او صدیق او عظیم من رجال الدولة، اتباعا لقوله فی أبیه:
«و غیرک لا أطریه إلا تکلفا» ، و قوله عند إطراء الطائع:
و إنی إذا ما قلت فی غیر ماجدمدیحا کأنی لائک طعم علقم
و لا ننسی أن الشاعر کثیرا ما یصوغ الأکاذیب لیتوج بها من لا یستحق الثناء، لکن لا نجد شاعرنا مطمئنا الی هذه العادة السیئة التی تستدعی شیئا من الصفاقة تحول بینه و بین الحیاء، اما اولئک الذین یقول فیهم:
أکاشر أبناء هذا الزمان‌و أهزأ من نبلهم بامتداحی
فهم نبلاء مستحقون لمدحه، لأنهم الخلفاء و الملوک، إلا أنه لا یراهم اهلا لمدحه.
و کما أن الشریف لا یجد بدا من مدح من یستحقه، هو مضطر لا محالة الی ذم أعدائه و مناویه، لأنه محاط بهم، و الکثیر منهم مسلح بالمکر و الخدیعة و الوشایة و النمیمة، و کما هو یدفع نکایتهم بیده لا بدله من الوقیعة بهم بلسانه، و لذلک کان یسمی قصائده فی المدح و الذم (بوارد الغلیل) و یقول فیها:
بوارد للغلیل کأن قلبی‌یعب بهن فی برد النطاف
أسرّ بهن أقواما و أرمی‌أقیواما بثالثة الأثافی
و بما أن تتبع أهاجیه یضطرنا الی الاطالة ترکنا التعرض لها بالرغم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 105
من أنها أحد فنون الشعر الذی تظهر فیه البراعة، و فی ذکر ما عداها کفایة عن حکایة القذف و إن کان مستحقا.

الشریف یطری خلفاء زمانه، و لا ننکر علیه ذلک، إلا أن إغراقه فیه إغراقا فاحشا هو الذی ربما یؤاخذ به، فانه لم یکتف بالمبالغة فی مدح هؤلاء حتی یتجاوز الی ما فیه روح دینیة قویة، و یتعدی الی الموضع الذی لا یعتقده لهم، و ذلک کقوله فی الطائع:
إمام تری سلک آبائه‌بعید الرسول إماما إماما
بالطائع الهادی الامام أطاعنی‌املی و سهل لی الزمان مرامی
للّه ثم لک المحل الاعظم‌و إلیک ینتسب العلاء الاقدم
و لک التراث من النبی محمدو البیت و الحجر العظیم و زمزم
و سواء کان هؤلاء مستحقین للامامة أو أنهم بعیدون عنها فانه یغرّر بهم و بالکافة حینما یثبت لهم هذه الفضیلة الکاذبة بزعمه. و إنی و إن لم أقصد الدفاع عنه لکنی أری هذا و نحوه جاریا علی ما یعتقده فیهم الجماهیر من استحقاق الامامة، و بهذا یرتفع التغریر بالممدوح لانه لا یعتقد نقصه، و بالناس لاتفاق عامتهم علی استحقاقه، و لذلک کان الملوک یحرصون علی نیل رضا الخلیفة لتری العامة أن سلطانهم مشروعا مستمدا من خلافة مشروعة. و إذا سمینا هذا النوع کذبا فلا مشاحة و لا انتقاد علیه، لان النقد لا یتبع الاسم فقط، إلّا أن یقصد به التهویل و لا یراد به النقد الحقیقی المشروع، و لعل هذا النوع من الکذب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 106
هو الذی یشیر إلیه بقوله:
أهذّب فی مدح الرجال خواطری‌فأصدق فی حسن المعانی و اکذب
و ما المدح إلا فی النبی و آله‌یرام و بعض القول ما یتجنب
أما إغراقه فی مدح مثل بهاء الدولة و شرف الدولة و التوجع فی رثائهما و التودد فی استعطافهما و الانعطاف علیهما حتی و لو انتهی الی مثل قوله:
لا عجبا أن نقیکم حذرانحن جفون و أنتم مقل
فهو أمر قد أشرنا الی العذر عنه، إذ ذکرنا أن المدح لهؤلاء شی‌ء لا یرید به الشاعر إلّا اتقان الصنعة کما یفهمها و لا یتشدد فیه باتقاء الضرورات کما هی متقاة فی مدح الأصدقاء و تأبینهم، و مع ذلک الاغراق فی المدح نراه یتحمس و یفخر فی اثنائه کثیرا، کما نراه یتصلب فی الغزل و فی سائر موارد اللین و الرقة، و تلک طریقة یتفرد بها، و علی نفس هذه الطریقة جری مع سلطان الدولة الذی خطب مدحه، بعد أن طلق الشعر حینما بلغ الاربعین، و ذلک اذ یقول:
رام منی قود القریض و لولاه لقد جاذب الزمام الأکفا
هبّ من رقدة الفتور إلیه‌بعد ما غض ناظریه و أغفی
هو ظهر ینقاد طوعا علی اللین‌و یأبی القیاد إن قید عسفا

من یستطرد شعر الشریف یجد نفسه مملوءة بالهموم و الاحزان و الاسا و الأسف، لیس لتصر یحاته التی یؤدیها مثل قوله
«لا ألوم الهم إن لازمنی» ، بل امانیه بالخلافة، و مداراة المتغلبین علیها،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 107
و مجاملة الحساد، و التفکیر فی إرضاء فریق و النکایة بآخر، هی التی تملأ قلبه بالهم، و لا ننس ما أثّره بطبعه دور النکبة و قضیة القلعة، فقد رأینا أنه أثّر حتی علی خیاله فی النسیب، و فوق ذلک کله ما عرفنا من حاله القلقة مع القادر العباسی. و هذه الهموم النفسیة هی التی أعدته للنبوغ فی الرثاء فأحسن فیه ما شاء.
حقا إن الرثاء یکون للمجاملة کما یکون للعاطفة، و لکن بماذا نفرق بین النوعین فی شعره و المتانة فیهما علی السواء؟ لو لا ما نحسه من ظهور العواطف فی هذا و تکلف الحزن فی ذاک، و نجد رثاءه لأبیه فی ناحیة و لبهاء الدولة فی أخری و لمثل ابن جنی و ابن السیرافی فی موضع ثالث، و کل وفّاه حقه بلا مواربة و لا ممالأة. و لعلنا مع التعمق و الرویة نجد کافة مراثیه تتمثل فیها الأحزان النفسیة بلا تکلف و تعمل، و فی هذا تدلیل علی بعده عن المواربة فی رثائه، و لیس لنا ان ننکر علیه تفاوت مراثیه فی الاطراء و حسن الوصف، مادام الرجال متفاوتین بالفضیلة و المزایا الحمیدة، و بالحقوق علی المؤبن، و إذا کان بهاء الدولة هو ذلک الملک العظیم المفضل علیه، فلا غرو اذا بالغ فی الحزن علیه بقوله:
لقد جل قدر الرزء أن یبلغ البکامداه و لو أن القلوب دموع
و لو أن قلبی بعد یومک صخرةلبان بها وجدا علیک صدوع
و هذا بالطبع تتجلی فیه العاطفة أکثر مما هی متجلیة فی غیره ممن لیس هو کبهاء الدولة و شرف الدولة بالعظمة و السلطان، و من بدیع مارثی به بعض الهاشمیین من أسرته قوله:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 108 لواعج افصحت عنها الدموع و قدکانت تجمجمها الأحشاء و الضلع
تزفت دمعی حتی ما ترکت له‌غربا یعین علی دراء اذ یقع
ثم اضطررت الی صبری فعذت به‌فأغرب الصبر لما أحجم الجزع
و مما ینخرط فی هذا السلک و ینتظم بهذا العقد ما ابدع به من غرائب التخییلات الشعریة فی تعزیة بهاء الدولة عن ولده و هو قوله:
اذا السنان الطریر دام لنافدعه یستبدل الانابیبا
و البدر ما ضرّه تفرده‌و لا خبا نوره و لا عیبا
و ما افتراق الشبول عن اسدبما نع أن یکون مرهوبا
و العنبر الورد إن عبثت به‌مثلّما زاد عرفه طیبا
یطیح مستصغر الشرار من الزندو یبقی الضرام مشبوبا
محّصت النار کل شائبةو زاد لون النضار تهذیبا

لیس بنا حاجة الی ان نثبب أن الشریف کان فخورا حماسیا، لأنا رأینا أنه اختص بمزایا لا یطاوله فیها حتی الملوک و الخلفاء، و إذا رجعنا الی تحدید کرامته اعتقدنا انه مهما صغّر کبیرا من غیره فانه لم یکبر لنفسه صغیرا البتة. و اذا کان الفخور غالبا یستعمل الکذب فیدافع عنه بصفاقته خشیة الافتضاح، فان الشریف لا نعرفه الّا حقیقیا بالفخر بنفسه و آبائه، و ما کان لیقول عن نفسه مالا یعرفه الناس و هو متمسک بمبدإ الحیاء المتوفر فیه، و هو محاط بحساد و مناوئین مسلحین بکل ما فیه نکایته و الوقیعة به، و فی بعض ما یقوله تحدّ لهم و تعریض بهم، و هاهو ذا یقول فی عصامیة نفسه:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 109 لئن نلت الکواکب فی ذراهالقد أبقیت فضلا من منالی
و لست بباسط کفی لأنی‌أری الأملاک تقصر عن منالی
و من الغریب تطاوله علی أبیه الذی لم یزل یستطیل به و یتمدح برعایته له فیقول:
و لو لا مراعاة الأبوة جزته‌و لکن لغیر العجز ما اتوقف
أما تمجده بآبائه و إغراقه فیه فحدث عنه و لا حرج، و من المعجب ما ابتدعه فأبدع فیه من وصل فخر بمثله، و جلاء شرف النسب بفضل حسب یوازنه، اذ یقول معرضا ببعض حساده:
هیهات لا احسد ذا قدرةو لو حوی عاقر أغماد
و لو حسدت الفضل فی اهله‌حسدت آبائی و أجدادی
أما اندفاعاته الحماسیة و ثوراته الملتهبة فی التمدح بالبطولة و الفتوة و الانفة و البسالة و ما الی ذلک فهو اکثر من اطرائه لآبائه بها و بغیرها مما حصل و حصلوا علیه، و العامل الوحید فیها هو تلک الامانی العالیة و الملکات المحمودة المنطبع علیها، و لسنا بحاجة الی التدلیل علی ذلک لأن حیاته تنتجه انتاجا منطقیا. و اذا استعرضنا الصفحة الواحدة من دیوانه نجد روحه الحماسیة ممتزجة بسطورها ماثلة امام العین کعنوان لتلک الصحیفة، لکنها نزهة عن کل عبث و مجون، و قد یستدرجه الحماس حتی فی مدائحه للملوک فیعرضه للخطر. و قد تشاهده فی بعض الأحایین بطلا فی معمعة یخوض الغمرات و یلقی نفسه فی لهواتها، و لو اردنا أن نتحدث عن ذلک الموقف لروعنا کل من وقف علیه من هوله و فزعه و لیس من حقنا أن نروعه. و من هذا نعتقد ان الشریف کما هو شاعر الاباء و العفة، شاعر الحرب، شاعر النخوة،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 110
شاعر الحدید.
و ربما یؤکد ذلک فی نفسه زیادة علی ما انطبع علیه امتلاء مسامعه و جمیع حواسه بالحروب التی وقعت فی ایامه ببغداد و خارجها.

یندر الغزل فی دیوانه بالقیاس الی غیره، و لیس ذلک ترفعا عن نظمه لأنه مخل بمقامه و هادم لشرفه، کیف و له فیه الشی‌ء الکثیر و إن قل بالنسبة الی غیره، لکنا وجدناه یقول و شواهد الحال تصدقه:
شغلت بالمجد عما یستلذ به‌و قائم اللیل لا یلوی علی السمر
من یعشق العز لا یعنو لغانیه‌فی رونق العز ما یغنی عن الکدر
و الذی نقرؤه من مجموعتی أخلاقه و شعره ترفّعه عن نوع من الغزل یستعمله الخلعاء او ما یشبه العبث و المجون، و هذا النوع قد لا تطاوعه شاعریته علیه لو أراده، و هو الذی یخل بمقامه و شرفه، لا غیره من الأنواع الجمیلة المشهورة، و لربما یستعصی علیه هذا الضرب الجمیل ایضا لأنه لا یمتزج بهواجس نفسه و أخلاقه المنطبع علیها. و هذا هو سبب الندرة، و سبب الانصراف غالبا عن الغزل الناشف الی النسیب الذی تجلوه الرقة و تعلوه العفة، و أی عفة هی التی تعلو قوله:
خلونا فکانت عفة لا تعفف‌و قد رفعت فی الحی عنا الموانع
سلوا مضجعی عنی و عنها فاننارضینا بما یخبرن عنا المضاجع
و أی رقة و عاطفة هی التی تجلو قوله:
و لما تدانی البین قال لی الهوی‌رویدا و قال القلب این ترید
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 111 ا تطمع أن تسلو علی البعد و النوی‌و أنت علی قرب الدیار عمید
و لو قال لی العادون ما أنت مشته‌غداة جزعنا الرمل قلت أعود
أ أصبر و الوعساء بینی و بینکم‌و اعلام خبت؟ إننی لجلید
و إذا نحن عللنا إجادته فی الرثاء بامتلاء نفسه بالهموم، و فی الفخر بما حوی من عزة و مآثر، و فی المدح برغبة الملوک فیه و رغبته فی حصول امانیه فما أجدرنا أن نعلل إجادته فی هذا النوع من الغزل بما نعتقده أنه لم ینظم ذلک إلا للفن خالصا، و نحن نعلم بأنه لم یرقص قلبه یوما لموعد وصل و لم تنکمد نفسه لوشک رحیل، و لم ینادم غانیة، و لم یکن حتی فی إبان شبیبته یسامر الظرفاء الذین یغازلون و یتغزلون، و هاهو ذا یقول:
أضعت الهوی حفظا لعزمی و انمایصان الهوی فی قلب من ضاع عزمه
أسوم الهوی نفسا عزوفا عن الهوی‌و قلبا یضم الحب غیر حمول
این الغوانی من طلابی و ماأطلب إلّا الرائح الغادی

لیس وصف المناظر الطبیعیة و الاشیاء المحسوسة مما یضطر الیه الشاعر، إلا ماجاء عفوا بتأثیرها علی عواطفه و شعوره، او لاقتراح مقترح، علی انه مظهر لقوة شاعریته و سعة خیاله، فتجد الشاعر الوصاف واسع الخیال قوی الادراک، و العکس بالعکس، فهذا اذا من الاسباب للشعر الوصفی قد یدعو الشاعر الیه، و إذا تعدی هذه الاسباب فلا یکون إلا غرضا خاصا لا یحکم به و لا علیه فی شی‌ء.
و لا تخلو غالبا أی قصیدة لأی شاعر من اوصاف و تشابیه مختلفة،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 112
و لیس هذا ما نقصد من الشعر الوصفی، و انما هو المقاطیع و القصائد المنظومة جمعاء فی وصف شی‌ء ما، و هذا کثیر فی شعر الشریف، و ربما کان اکثر من غزله و نسیبه: فهو یصف الأسد، و الذئب، و الحیة، و السماء، و اللیل، و الطیف، و الفجر، و السحاب، و البرق، و الثلج، و البرد، و القلم، و السکین، و الجدب، و الخمر، و الورد، و الشیب، و یکثر من وصف بعض هذه و کثیرا ما یصف مجلسا، و جماعة، و رکبا، و یوما خاصا کیوم طعن، و لیلة سری او أنس، و یصف حمامة و أفراخا، و یصف أسودا یتغزل به و یصف ... و یصف مما لا أحصیه، و لا ارید أن اذکر منه فی هذه النبذة سوی النزر الذی لا ینبغی أن تخلو عنه ترجمته، و لا أخالنی ذاکرا إلا بعض ما استجیده:
فمن ذلک قوله فی صفة سحابة:
من کل ساریة کأن رشاشهاإبرا تخیّط للریاض برودا
نثرت فرائدها فنظمت الربامن درّ هنّ قلائدا و عقودا
و قوله فی وصف نیلوفر:
و نیلوفر صافحته الریاح‌و عانقه الماء صفوا و رنقا
تخیل أطرافه فی الغدیرألسنة النار حمرا و زرقا
و قوله فی وصف القلم من قصیدة:
یلجلج من فوق الطروس لسانه‌و لیس یؤدی ما تقول مسامعه
و ینطق بالأسرار حتی تظنه‌حواها و صفر من ضمیر اضالعه
اذا اسودّ خطب دونه و هو ابیض‌یسوّد و ابیضت علیه مطالعه
و قوله فی وصف جماعة:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 113 و مرجلین من الجمال غرانق‌مثل الغصون ثیابها الورق الندی
متملئین من الشباب کأنهم‌أقمار غاشیة الظلام الأربد
صقلت نصول خدودهم بید الصبامرد العوارض فی زمان أمرد
تستنبط الالحاظ ماء وجوههم‌فیکاد ینقع فی غضارتها الصدی
اما وصفیته للذئب العینیة فهی فی غایة القوة و الاجادة، أتی فیها علی کل ما فی الذئب من خلق و خلق، و لولا طولها لأوردتها بجملتها، و کذا التی یصف فیها السنان و المحل و یستطرد فیها اوصافا شتی، و قد مرّ ذکرها فی شعره أیام صباه.

للحکم و الأمثال الشاردة من شعره حظ موفور، کما للاخلاق و الآداب و القصص و ما الی ذلک، و قلما نمر علی المقطوعة لا تتجاوز العشرة و نجدها خالیة من تلک. و هذه أمور تندفع بطبعها علی لسان الشاعر و قلمه وحیا من هواجسه و عواطفه الحیة، و کثیرا ما یأتی بها شاهدا علی شی‌ء أو نصیحة ملقاة للعامة کجوهرة فی الطریق: نحو قوله: «إن السیاط لها من مثلها ثمر» و «و الفجر یعرب عما أعجم السدف» و «و لو لا الجنی ما رجب الفرع غارس» و «و العجز أن تجعل الموتور منتصحا» و ألوف نحو هذه و لیس الشریف بالمتفرد بنظم هذه الحکم و الآداب و الأمثال، و لکنه متفوق و مکثر، و لو أردنا أن نجمع ذلک لکان دیوانا حافلا یربوا علی شعر المتنبی فی هذا الباب و أمثاله فمن ذلک قوله:
لا تطلب الغایة القصوی فتحرمهافإن بعض طلاب الربح خسران
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 114 و العزم فی غیر وقت العزم معجزةو الازدیاد بغیر العقل نقصان
اذا العضو لم یؤلمک الاقطعته‌علی مضض لم تبق لحما و لا دما
فاعزم فلیس علیک إلا عزمةو العجز عنوان لمن یتوکل
او حمّل اللوم القضاء فانه‌عود لاثقال الملام مذلل
فلا تفتقد خلّا یسوءک بعضه‌و إن غاب یوما عنک ساءک کله
إذا سئت أن تبلو امرءا کیف طبعه‌فدعه و سائل قبلها کیف أصله
تجاف عن الاعداء بقیا فربماکفیت فلم تعقر بناب و لا ظفر
و لا تبر منهم کل عود تخافه‌فان الاعادی ینبتون مع الدهر
و کم سعی ساع جرّ حتفا لنفسه‌و لو لا الخطا ما شاک ذا الرجل شائک
ألا ربما حیاک رزقک طایعاو رحلک محطوط و نضوک بارک
إذا أنت أفنیت العرانین و الذرارمتک اللیالی عن ید الخامل الغمر
و هبک اتقیت السهم من حیث یتقی‌فمن لید ترمیک من حیث لا تدری
و ما صحبک الأدنون إلا أباعدإذا قل مال أو نبت بک حال
و من لی بخل أرتضیه و لیت لی‌یمینا تعاطیها الوفاء شمال

توفی بکور یوم الاحد 6 محرم سنة 406. و یقال سنة 404، و أظنه من خطأ النساخ، لأن أکثر العلماء و الاثبات الذین ذکروه علی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 115
الست بعد الاربعمائة، فیکون عمره 47 عاما، و عند وفاته حضر الی داره الوزیر ابو غالب فخر الملک، و سائر الوزراء و الاعیان و الاشراف و القضاة حفاة مشاة، و صلی علیه فخر الملک، و دفن فی داره الکائنة فی محلة الکرخ بخط مسجد الانباریین، و لم یشهد جنازته أخوه الشریف المرتضی و لم یصل علیه، و کان هو الاولی بذلک، لو لا ما کان یحمله من المودة الاخائیة الخالصة، و الهلع الشدید، فلم یستطع دون أن قصد تربة جده موسی بن جعفر راجلا، و رکب الیه بعد ذلک فخر الملک فرده الی بغداد آخر النهار.
و قد ذکر کثیر من المؤلفین نقل جثمانه الی کربلا بعد دفنه فی داره فدفن عند ابیه الحسین بن موسی و هذا قریب الی الاعتبار عندی، لان بنی ابراهیم المجاب قطنوا حائر الحسین علیه السلام مجاورین لجدهم الأعلی (الحسین السبط)، فدفن فیه ابراهیم المذکور فی موضع قریب من قبر الحسین مما یلی رأسه، و اتخذوا تربته مدفنا لهم، فدفن فیه من مات من بنیه و أبنائهم، و أما من شذ منهم فقطن بغداد او البصرة کبنی موسی الابرش، فانه ینقل بعد موته الی تربة جده، و قد صح أن والد الشریف نقل جثمانه الی الحائر عند ما توفی سنة 400 و لم یدفن ببغداد، و یشهد لذلک استهلال الاستاذ ابی سعید علی بن محمد الکاتب مرثیته له بقوله:
یا برق حام علی حیاک و غائرأن تستهل بغیر أرض الحائر
و صح أیضا نقل جثمان الشریف المرتضی الی الحائر بعد دفنه فی داره، بالرغم علی قول النجاشی «تولیت غسله و دفن فی داره» و لا بدع لو نقل الشریف الرضی و ابناؤه الیه علی عادتهم و طریقتهم هذه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، المقدمه، ص: 116
و قد رثاه جماعة الادباء فی عصره، و کان بعضهم رثاه بما ظاهره المأساة و باطنه الشماتة، و لذلک لم یؤثر مما رثی به إلا القلیل کمرثیة سلیمان بن فهد و مرثیتی مهیار الدیلمی ، و رثاه اخوه المرتضی بقوله:
یا للرجال لفجعة جذمت یدی‌و وددت لو ذهبت علی براسی
مازلت احذر وقعها حتی اتت‌فحسوتها فی بعض ما انا حاسی
و مطلتها زمنا فلما صممت‌لم یجدنی مطلی و طول مکاسی
لا تنکروا من فیض دمعی عبرةفالدمع غیر مساعد و مواسی
للّه عمرک من قصیر طاهرو لرب عمر طال بالادناس
و لیکن هذا آخر ما أوردناه من ترجمة السید الشریف، و إذا کنت مخلصا و صادقا فیها و معترفا بالقصور عن القیام بواجبها، فسوف ألاقی من القراء العذر عن التشویش و الاضطراب، لأن الوقت یضیق عن التهذیب و إعادة النظر، و من اللّه ارجو التوفیق.
عبد الحسین الحلی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 1
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الجزء الخامس‌

الجواب عن وصف هن بأم- القیاس فی جمع ام- الفاتحة ام الکتاب- حکایة القول- جعل ابن مریم و امه آیة.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ»- 7 فقال: کیف جمع سبحانه بین قوله: «هُنَّ»- و هو ضمیر لجمع-
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 2
و بین قوله: «أم الکتاب»- و هو اسم لواحد--، فجعل الواحد صفة للجمع ؟، و هذا فتّ فی عضد البلاغه و ثلم فی جانب الفصاحة!.
فالجواب: أن المراد بذلک کون هذه الآیات باجتماعها، و انضمام بعضها إلی بعض فی إنزالها، أمّا للکتاب، و لیست کل واحدة أما بانفرادها؛ فلما کان الأمر علی ما قلنا جاز وصف الجمع بالواحد، إذ کان فی تعلق بعضه ببعض و أخذ بعضه برقاب بعض بمنزلة الواحد؛ و لأنه سبحانه لو قال: هن أمهات الکتاب، لذهب ظن السامع إلی أن کل واحدة من الآیات أمّ لجمیع الکتاب؛ و لیس المراد ذلک، بل المراد ما قدّمنا القول فیه من کون الآیات بأجمعها أما للکتاب دون بعضها، لأن المراد بکونها أمّا للکتاب أن بها یعلم ما هو المقصود بالکتاب من بیان معالم الدین، و ذلک لا یرجع الی کل واحدة من الآیات، بل یرجع الی جمیعها؛ فالأم ههنا بمعنی: الأصل الذی یرجع الیه و یعتمد علیه، لأن المحکم أصل للمتشابه یقدح به فیظهر مکنونه و یستثیر دفینه؛ و علی ذلک سمیت والدة الانسان أمّا، لأنها أصله الذی منه طلع و عنه تفرّع؛ و لذلک سمیت مکة أمّ القری، لأن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 3
القری مضافة الیها ، و هی المتقدمة علیها و المذکورة قبلها .
و کان القیاس أن یقولوا فی جمع أمّ: أمّات، و لکنهم قالوا:
أمهات، لأنه قد جاء فی الشعر الفصیح أمّهة. فصح الجمع علی أمهات؛ قال قصیّ بن کلاب:
أمّهتی خندف و الیاس أبی و قال بعضهم: یقال: أمّهات فی جمع ما یعقل، و أمّات فی جمع ما لا یعقل.
و امّا وصفهم فاتحة الکتاب بأنها أم الکتاب، فهو راجع ایضا إلی المعنی الذی ذکرناه، لأنهم إنما وصفوها بذلک من حیث کانت أصلا یبنی علیها غیرها من القرآن فی صلاة المصلی، و عند تلاوة التالی إذا بدأ بقراءة الکتاب، فقد صارت إذن متقدمة و بواقی السور لاحقة بها و موجفة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 4
خلفها، و کذلک الآیات المحکمات هنّ أصول للمتشابهات تردّ الیها و تعطف علیها، فقد بان: أن المعنی واحد و المراد متفق فی وصفهم الآیات المحکمات بأنّها أم، و فاتحة الکتاب بأنها أم
و قال الأخفش : «إنما قال تعالی: أم الکتاب، و لم یقل:
أمّهات الکتاب، کما قال الرجل: مالی نصیر، فیقول القوم: نحن نصیرک، و: مالی أنصار، فیقول الواحد: أنا أنصارک، و هو یشبه دعنی من تمرتان علی الحکایة، یعنی: إذا قال القائل لصاحبه: ما عندی إلا تمرتان، فیجیبه الآخر بحکایة قوله». و أنشد قول الشاعر :
تعرّضت لی بمکان حلّ‌تعرض المهرة فی الطولّ
تعرّضا لم تأل عن قتلا لی و أراد: لم تأل عن أن تقول: قتلا لی، فجعله علی الحکایة، لأنه کان منصوبا قبل ذلک، کما تقول: نودی بالصلاة الصلاة، حکایة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 5
لقول القائل: الصلاة الصلاة. قال: «و قد قیل إنما هو: (تعرضا لم تأل أن قتلالی)، و لکنه جعله عینا لأن أن فی لغة هذا الشاعر یجعل فی موضعها عن ، و قد قال الشاعر :
قال الوشاة لهند: عن تصار مناو لست أنسی هوی هند و تنسانی
أراد: أن تصارمنا، فأبدل؛ و إنما قال شاعر البیت الأوّل: (قتلالی) لانه نصبه علی الأمر کما تقول: ضربا لزید». و قد اعترض علی هذا القول باعتراضات تمنع طریقة الاختصار من ذکرها و تمییز صحیحها من علیلها.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 6
و قال بعض العلماء: «نظیر قوله تعالی: «هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ» (علی التأویل الذی تقدم فی توحید الأم و هی خبر لهن) قول اللّه سبحانه:
«وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً» ، و لم یقل: آیتین، لأن معناه و جعلناهما جمیعا آیة؛ و لو أراد: أنّ کل واحد منهما آیة علی انفراده، لقال تعالی: و جعلنا ابن مریم و أمّه آیتین، لأنه قد کان فی کل واحد منهما عبرة لهم؛ و ذلک أنّ مریم علیها السلام ولدت من غیر رجل، و نطق ابنها علیه السلام فی المهد، و هو صبیّ لا یجوز من مثله النطق».
قلت انا: و قد قال أبو العباس المبرّد فی هذا المعنی قولا حسنا، و کان إسماعیل بن إسحاق القاضی یذکره کثیرا علی وجه الاستحسان له، و هو أنه قال: «إنما وّحد سبحانه صفنهما فقال: جعلناهما آیة- و هما اثنان-، لأنّ المعنی الذی أعجز منهما شی‌ء واحد، و ذلک أن مریم علیها السلام ولدت من غیر ذکر و ولد عیسی علیه السلام من غیر أب، فلو کان هناک زوج لکان أباه و زوجها، فلما کان المعنی المعجز منهما شیئا واحدا، حسن أن یقول سبحانه: جعلناهما آیة، و هما اثنان». و هذا حسن جدا، و قد مضی من الکلام فی هذه المسألة ما فیه مقنع بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 7

فامّا قوله تعالی فی ذیل هذه الآیة: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» فبین العلماء فیه اختلاف:
فمنهم من جعل الوقف عند اسم اللّه تعالی، و استأنف قوله سبحانه:
«وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ»، فمن ذهب الی هذا الذهب منهم یخرج العلماء عن أن یعلموا کنه التأویل و حقیقته، و یطّلعوا طلعه و یستنبطوا غوامضه، و یستخرجوا کوامنه، و حطهم بذلک عن رتبة قد استحقوا الایفاء علیها و اطّلاع شرفها ، لأن اللّه سبحانه قد أعطاهم من نهج السبیل و ضیاء الدلیل ما یفتتحون به المبهم و یصدعون المظلم ، و کل ذلک بتوفیق اللّه إیّاهم و نصب منار الأدلة لهم، فعلمهم بذلک مستمد من علم اللّه سبحانه، فلا معنی للوقوف بهم دون هذه المنزلة، و الاحجام عن إیصالهم الی أقصی هذه الرتبة.
و أمّا الذین یجعلون الوقف عند قوله تعالی: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»، فیوفّون الاستثناء حقه بادخال العلماء فیه، و یجعلون لهم مزیّة العلم بتأویل القرآن، و معرفة مداخله و مخارجه، و سلوک
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 8
محاجّه و مناهجه. و هذا القول مرویّ عن ابن عباس [ره] و مجاهد و الربیع
فأمّا المحققون من العلماء فیقفون فی ذلک علی منزلة وسطی و طریقة مثلی، فلا یخرجون العلماء ههنا عن أن یعلموا شیئا من تأویل القرآن جملة، و لا یعطونهم منزلة العلم بجمیعه، و الاستیلاء علی قلیله و کثیره.
بل یقولون: إن فی التأویل ما یعلمه العلماء، و فیه ما لا یعلمه إلّا اللّه تعالی: من نحو تعیین الصغیرة و وقت الساعة و ما بیننا و بینها من المدة و مقادیر الجزاء علی الأعمال و ما أشبه ذلک.
و هذا قول جماعة من متقدمی العلماء: منهم الحسن البصری و غیره و الیه ذهب ابو علیّ الجّبائی ، لأنه یجعل المراد بالتأویل فی هذه الآیة مصائر الأمور و عواقبها، [کقوله] تعالی: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ» ، أی: مصیره و عاقبته، لأن أصل التأویل من قولهم: آل یئول، اذا رجع.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 9
و ممّا یؤکّد ذلک أن مجاهدا قال فی قوله تعالی: «ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا» : «إنه سبحانه أراد بالتأویل ههنا: الجزاء علی الأعمال»؛ فهذا المعنی یلامح ما نحن فی ذکره، لأن الجزاء إنما هو الشی‌ء الذی آلوا الیه و حصلوا علیه.
و قد قیل أیضا: «إن المراد و ما یعلم تأویله علی التفصیل إلا اللّه تعالی أو لا یعلم تأویله بعینه إلا اللّه، لأن کثیرا من المتشابه یحتمل الوجوه الکثیرة، و کلها غیر خارج عن أدلة العقول، فیذکر المتأولون جمیعها، و لا [یقع] القطع منهم علی مراد اللّه تعالی بعینه منها، و لا یعلم ذلک إلّا اللّه، لأن الذی یلزم المکلف من ذلک أن یعلم فی الجملة أنه سبحانه لم یرد ما یخالف أدلة العقول، و لأنه لیس من تکلیفنا أن نعلم [أنّ] المراد من ذلک بعینه، و إن کان العلماء یعلمونه علی الجملة و علی الوجه الذی یمکن أن یعلم علیه».
و [فی] قول الراسخین فی العلم: «آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» دلالة علی استسلامهم فی ما لم یعلموا من تأویل المتشابه، و ما استبدّ اللّه بعلمه من قبیل ما ذکرنا: کوقت القیامة و تمییز الصغائر من الکبائر، الی ما أشبه ذلک، فقد بان أنّ فی تأویل المتشابه ما لا یعلمونه، و إن کان یعلمون کثیرا منه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 10
و قال قاضی القضاة أبو الحسن - بعد ذکره طرفا من الخلاف فی هذه الآیة-: [و ما یقوله من حمل العطف علی حقیقته و جعل للعلماء نصیبا من علم التأویل علی تفصیله أو جملته، إمّا أن یکون المراد بذلک عنده و ما یعلم تأویله إلا اللّه و إلا الراسخون فی العلم و مع علمهم بتأویله «یقولون آمنا به»، أو یکون المراد أنهم یعلمون تأویله فی حال قولهم: «آمنا به کل من عند ربنا»، و من قال بذلک استدل بظاهر العطف، و أنه یقتضی مشارکة الثانی للأول فی ما وصف به الأول و أخبر به عنه]. و قال: [إذا أمکن ذلک و أمکن حمل قوله تعالی:
«یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ» علی الحال أو علی خبر ثان وجب القول بذلک، ولکلا الوجهین مسرح فی طریق اللغة. و إنما ینبغی أن ننظر من جهة المعنی، فان ثبت بالدلیل صحة أحد المعنیین قضی به، و إلا لم یمتنع أن یرادا جمیعا إذا لم یقع بینهما تناف].
قلت أنا: و هذه طریقة لأبی علی فیما ورد من القراءات متغایرا فانه یقول: (إذا کان یمکن حمل الکلام علی القراءتین المختلفتین، فانهما جمیعا مرادتان، اذا صحّت القراءة بهما جمیعا؛ نظیر ذلک قوله سبحانه «وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ» و قد قرئ حامیة).
فیقول: [إنه یجب أن تکون العین علی الصفتین معا، فتکون حمئة من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 11
الحمأة، و حامیة من الحمی، فتکون هناک حرارة و حمأة؛ و إلا کان یجب ألّا تجوز إحدی القراءتین، لأن من أصله أن کل کلام احتمل حقیقتین- و لم یکن هناک دلالة علی أن للراد به إحدی الحقیقتین دون الأخری- فواجب حمل الکلام علیهما جمیعا حتی یکونا مرادین بذلک، و متی لم یمکن حمل الکلام علیهما جمیعا، فلا بد من أن یبیّن اللّه تعالی مراده منهما بدلالة، و إلّا خرج من أن یکون فیه فائدة].
فأمّا من قرأ حمئة من الحمأة، فانّی قرأت بذلک علی شیوخ [القراءة] لابن کثیر و نافع و ابی عمرو و حفص، عن عاصم، و أما من قرأ حامیة من الحمی، فانی قرأت به لحمزة و الکسائی و أبی بکر بن عیاش، عن عاصم و عبد اللّه بن عامر.
و قد ظن بعض الناس أنه لا یجوز إلا ان یکون تمام الکلام و مقطعه عند قوله تعالی: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ»، و أن الواو للاستقبال دون الجمع. قال: «لأنها لو کانت للجمع لقال: و یقولون آمنا به فیستأنف الواو کما استأنف الخبر،. و احتج علی هذا [القول من قال بالقول] الأول، بأن قال: «هذا جائز و قد وجد مثله فی القرآن: و هو قوله تعالی- فی معنی قسم الفی‌ء-: «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ» إلی قوله سبحانه، «إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ» ثم أعقب ذلک بالتفصیل و تسمیة من یستحقّ هذا الفی‌ء، فقال: «لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 12
«أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً» الی قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ»، و هؤلاء لا شک داخلون فی مستحقی الفی‌ء کالأولین، و الواو ههنا للجمع، ثم قال سبحانه، «یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ»، و معناه: قائلین: ربنا اغفر لنا و لاخواننا، فکذلک قوله سبحانه: «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ» یکون معناه: و الراسخون فی العلم یعلمون تأویل ما نصبت لهم علیه الدلائل، و نحیت لهم الیه المذاهب من للتشابه قائلین آمنا به، و من الشاهد علی ذلک قول یزید بن مفرّغ الحمیری- لما سامه عبّاد بن زیاد أن یبیع عبده بردا فی دین لزمه، و حدیثه فی هذه القصة طویل و هو بعد مستفیض-:
و شریت بردا، لیتنی‌من بعد برد کنت هامه
فالربح تبکی شجوها و البرق یلمع فی الغمامه
قوله: «و شریت» یرید: و بعت، و هو من الأضداد.
و قوله: «و البرق یلمع ...» یرید: و البرق ایضا یبکی شجوه لامعا فی الغمامة، أی: فی حال لمعانه؛ و لو لا أن المراد هذا لما کان لقوله:
«و البرق یلمع فی الغمامة» اتصال بقوله: «فالریح تبکی شجوها»، بل کان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 13
بعیدا منه قصیا، و غریبا أجنبیا.
و اذا کان ذلک سائغا فی اللغة وجب حمله علی موافقة دلالة الآیة، فی وجوب ردّ المتشابه الی المحکم، فیعلم الراسخون فی العلم تأویله إذا استدلوا بالمحکم علی معناه؛ و لو کان العلماء لا یعلمون شیئا من تأویل المتشابه بتّة، ما کان لما روی أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علم امیر المؤمنین علیه السلام التفسیر، معنی، لأن معنی التفسیر و التأویل إنما یکون لما غمض و دق و لم یعلم بظاهره. و هذه صفة المتشابه، و أما المحکم الذی یعلم بظاهره، فلا حاجة بأحد الی تعلیمه، لأن أهل اللسان فیه سواء؛ و لو لا أن الأمر علی ذلک لما کان لدعاء النبی صلی اللّه علیه و آله لابن عباس (ره) بأن یعلّمه اللّه التأویل معنی، لأنّا نعلم انه لم یرد علیه السلام تعلیمه الظاهر الواضح، فلم یبق إلا الغامض الباطن.
و من وجه آخر: أنّ حقیقة الواو الجمع، فوجب حملها علی سنن حقیقتها و مقتضاها، و لا یجوز حملها علی الابتداء الا بدلالة، و لا دلالة ههنا توجب صرفها عن الحقیقة، فوجب حملها علی الجمع، حتی تقوم الدلالة.
و کان أبو حاتم السجستانی یقول: «إن الوقف علی قوله تعالی:
«وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ»، لأنه قد حذف من الکلام «أمّا»، و کأنه تعالی قال: «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ»، و زعم أنه إنما جاز حذفها لأنه قد جری ذکرها و هو قوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ»». قال: «و (أما) لا تکاد تجی‌ء فی القرآن مفردة حتی تثنّی او تثلّث أو تزاد علی ذلک کقوله
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 14
سبحانه: «فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» و کقوله تعالی: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ» «وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ» «وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ» فلما قال سبحانه: «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ» قدّرنا ان «أَمَّا» مرادة مع «الراسخین فی العلم»، فکانه تعالی قال: «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» و کلام ابی حاتم فی ذلک غیر سدید و لا مطّرد، لأنه قدّر فی الکلام حذف «أما»، و ذکر أنها تقع فی القرآن کثیرا مکررة. و لعمری إن الأمر کما قال من وقوعها مکررة فی القرآن!؛ و ما علمناها جاءت فیه مرادة محذوفة، و کان ینبغی أن یرینا من القرآن موضعا هی فیه مرادة و قد حذفت لیکون شاهدا علی ما ذکره، فأما أن یستشهد بتکریرها علی حذفها فذلک غیر مستقیم، و لو کان الأمر علی ما قال لکان وجه الکلام أن یقول تعالی: «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ»، کما قال سبحانه:
«فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ»، فیعلم أن الموضع لأمّا، و الّا لم تکن علی ذلک دلالة.
و لا یجوز الوقف علی العلم فی الوجهین جمیعا لان ما بعد العلم یکون حالا فی أحد الوجهین و خبرا فی الآخر، و (الوقف التام) علی «به»، و قد اوردنا فی هذه المسألة ما فیه بلاغ و مقنع بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 15

الاعتذار عن التکریر- الجواب عن الشبهة- نسبة القول لغیر فاعله- تخصیص القلب بالهدایة دون سائر الجوارح- رد المتشابه فی المقام الی المحکم- تفسیر آیة «فَلَمَّا زاغُوا»- اضافة الفعل الی الآمر و الی السبب- العمی فی الآخرة- التفضیل فی افعال العیوب و الالوان
و من سأل عن قوله تعالی: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»- 8 فقال: لو لم تکن إزاغة القلوب من اللّه سبحانه لما کان للدعاء بألّا یفعلها تعالی معنی و لا فائدة، و إزاغة القلوب من قبیل الاضلال و الاغراء، و هذا الذی یذهب الیه خصومکم !
فالجواب: أنّا قد بیننا فی عدّة مواضع من أوائل کتابنا هذا معنی الاضلال و الضلالة و الزیغ و الازاغة، و ما یجری هذا المجری مما ورد فی التنزیل، و ظاهره لا یجوز علی اللّه تعالی؛ و کرّرنا القول فی أقسام ذلک و وجوهه و جمیع ضروبه و فنونه، و نحن ذاکرون ههنا یسیرا منه، لئلّا یخلّی هذا للوضع من جواب یصدع الشبهة و یجلی الغمة و یکشف الحیرة.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 16
فلا ینبغی أن ینسب ذلک منا الی تعاطی التکریر و تکلف التردید فانّ العاذر لنا فی ذلک أنّ کتابنا هذا قد بعدت أوائله من أواخره، و انفرج ما بین أعناقه و روادفه، و نزحت مسافات الکلام فیه نزوحا یحتمل التکریر تجدیدا للفائدة، و لا تستهجن معه الاعادة مبالغة فی الحجة؛ لا سیما و قد طال بنا الزمان فی تألیفه بعوائق عارضتنا بحواجزها، و قواطع زاحمتنا بمناکبها: من تقلب أحوال و اشتغال ببواهظ أثقال، و کان انقطاعنا الیه خلسا، و اهتمامنا بالزیادة فیه لمعا و فرصا ، کنهلة المزءود ، او نشطة المطرود او کقبسة المستعجل او حبسة الظاعن المتحمّل .
إلا أن الاهتمام أجمع علی حالی الشغل و الفراغ، و الانقباض و الانبساط، معقود بأسبابه، و العزیمة واقفة ببابه. نعم! و لا عیب أیضا علی جامع مثل هذا الکتاب البعید الأطراف، المحتاج الی فضلات من مدد الزمان، أن تقرر فیه مذاهب کانت [مترّجحة] و تطمئن آراء کانت قلقة، علی حسب تأثیر الزمان الأطول فی جلاء الشبه،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 17
و حلّ عقود الأمر المشبه، و استدراک فوائت الأدلة، و استثارة کوامن الرأی و الرویة.
و من ذلک ما یمر بقارئ صدور کتابنا هذا، من کلامنا الذی یدلّ علی میلنا الی القول بالارجاء؛ ثم ما یمضی به فی أوساطه و أثباجه من الکلام الدّال علی تحقیق القول بالوعید قاطعین به و عاقدین علیه؛ و إنما کان السبب فی تباین هذین القولین سالفا و خالقا و سابقا و لا حقا (تفرع) شبه و شکوک ما زال الزمان بمماطلته یزجی حسیرها و یسهّل وعورها، حتی أسرع حابسها و انقاد متقاعسها بلطف اللّه و توفیقه و معونته و تسدیده.
و قد ذهبنا عن سنن الغرض کثیرا، و تیاسرنا عن المحجة بعیدا، فلنعد الآن الی الغرض المقصود و المرمی المطلوب!، فنقول: إن للعلماء فی ما سأل عنه السائل من هذه الآیة أقوالا.
1- فمنها أن یکون قولهم: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا» معناه: الدعاء بألّا یعلم تعالی قلوبهم زائغة بعد الهدی، أی: أدم لنا ألطافک و أصحبنا هداک و عصمتک، حتی لا تزیغ قلوبنا فتعلمها زائغة، و یکون ذلک علی معنی المصادفة کقولهم: أضللت فلانا، إذا وجدته ضالا، و: سألته فأبخلته، اذا وجدته بخیلا، و: جرّبته فأجبنه،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 18
إذا وجدته جبانا، و ما اشبه ذلک.
2- و منها أن یکون معنی ذلک «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا» أی:
لا تبتلنا بأمر صعب، یثقل علینا القیام به و الخروج الیک من حقه، فتزیغ له قلوبنا و نمیل الی شهواتنا، و یکون هذا من قبیل قولهم: «رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا» ؛ و الاصر: الثقل، و هو راجع الی هذا المعنی، و ذلک کقوله سبحانه:
«وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ» ، و قوله تبارک اسمه:
«إِنْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا وَ یُخْرِجْ أَضْغانَکُمْ» ؛ فکأنّهم دعوه سبحانه: بألّا یبتلیهم بما یکبر علیهم و یثقل علی کواهلهم؛ و أضافوا الزیغ الیه تعالی من حیث کان المتولّی لفعل التکالیف التی یفتنون بها و یزیغون عندها، و لیست بأسباب لوقوع معاصیهم علی الحقیقة، و إن کانت معاصیهم لا تقع إلّا بعد ابتلائهم بتلک العبادات، فکأنهم سألوه تعالی: ألّا یتعبدهم بما یکون عنده وقوع معصیتهم و زیغهم عن هدی طریقتهم، و ألّا یحملهم من المشقة، ما لا یأمنون معه ذلک، و أن کانوا لا یؤتون إلّا من قبل انفسهم.
3- و قال بعضهم: معنی «لا تزغ قلوبنا» أی: أحرسنا من وساوس الشیطان حتی لا نزیغ فتزیغ انت قلوبنا، لأنّ اللّه تعالی لا یزیغ أحدا حتی یزیغ هو، کما قال سبحانه: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 19
«اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ»
4- و قال بعضهم: معنی ذلک: ثبّتنا بألطافک و زدنا من عصمک و توفیقک، کی لا نزیغ بعد إذ هدیتنا، فنکون زائغین فی حکمک، و نستحق أن تسمینا بالزیغ و تدعونا به و تنسبنا الیه، لأنّه یجوز أن یقال: إن اللّه سبحانه أزاغهم إذ سماهم بالزیغ، و إن کانوا هم الفاعلین له، علی مجاز اللغة، لا أنه تعالی أدخلهم فی الزیغ و قادهم الی الاعوجاج و المیل؛ و لکنهم لما زاغوا عن أوامره و عندوا ما فرض اللّه من فرائضه، جاز أن یقال: قد أزاغهم، کما قال سبحانه فی ذکر السورة: «فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ» ، و کقول نوح (ع) «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً» أو یکون لما منعهم تعالی ألطافه و فوائده جاز أن یقال: إنه أزاغهم، مجازا، و إن کان تعالی لم یرد إزاغتهم.
و نظیر ذلک من الکلام قولک لمن أطال أظافیره: قد جعلت أظافیرک سلاحا [أی لم تقلمها]، فصارت شّکة تحزّ و شوکة تخز، و هو لم یرد بلوغ أظافیره الی ذلک الحد؛ و فی التعارف: إنّ الرجل إذا ترک سیفه و لم یحادثه بالصقال و الأرهاف فکلّ حدّه و طبع فرنده، قیل له: إنّک قد أفسدت سیفک، و لا یراد بذلک: أنک قصدت افساده و اعتمدت اکلاله؛ و کیف یتهم بذلک و هو أشد الناس
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 20
کراهیة لما حدث فیه من ذلک الفساد، [و اعترضه من ذلک الکلال] ؛ و لکنه حسن أن یقال له ذلک فی مجری العادة، لمّا ترک تعاهده، و أغفل صقله و إحداده.
5- و قال بعضهم: إنما سألوا اللّه تعالی: ألّا یزیغ قلوبهم عن الثواب، أو عن زیادات الهدی و الألطاف، و الأمران معا یرجعان الی معنی واحد، لأن زیادة الهدی و اللطف تکون ثوابا؛ و الشاهد علی ذلک قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ» ، و معنی ذلک أنهم سألوه تعالی: أن یلطف لهم بکثرة الخواطر، و قوّة الزواجر، فی فعل الایمان، حتی یقیموا علیه مدة زمانهم، و لا یترکوه فی مستقبل أعمارهم، فیستحقوا بترکه و فعل الکفر- بدلا منه- أن یزیغ تعالی قلوبهم عن الثواب، و أن یفعل بها مستحقّ العقاب، لأنه لا یجوز أن یسألوا اللّه سبحانه، ألّا یعاقبهم إذا کانوا مؤمنین، إلّا علی هذا المعنی؛ فاما الثواب الذی یفعله اللّه تعالی بقلوب المؤمنین، فهو ما ذکره سبحانه من شرح الصدر و کتابة الایمان فی القلب، و ضد ذلک هو العقاب الذی یفعله بقلوب الکفار من الضیق و الحرج و الرین و الطبع، و هذه طریقة أبی علی .
6- و قال بعضهم: إنما أمرهم سبحانه أن یقولوا: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا»، تعبدا، فاذا قالوا ذلک بخضوع و استکانه و یقین و إنابة،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 21
أثابهم علیه، کما قال سبحانه لنبیه [ص]: «قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ» و اللّه لا یحکم إلّا بالحق، و نظائر ذلک کثیر فی القرآن.
7- و قال بعضهم: إن الهدی لمّا کان علی وجوه و کان من جملة اقسامه الثواب و ثبت عندنا أن اللّه سبحانه لا یضلّ عن الایمان، علمنا أن المسألة بألّا یزیغ اللّه القلوب، إنما یراد بها الازاغة عن الثواب و أقسامه.
من شرح الصدور و مسارّ النفوس.
و الدلیل علی ذلک قوله سبحانه فی موضع آخر: «وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» ، فلیس یخلو قوله تعالی: [یهد قلبه] من أحد أمرین: إمّا ان یکون أراد بذلک: الهدایة الی الایمان، و هذا مستحیل، لأنّه لا بد من أن تنقطع أفعال المکلفین من الایمان، و تکون لها غایة، کما أنّ للتکلیف غایة، فآخر ما یقع من ایمانه، لا بدّ- باجماع الأمة- من أن یهدی اللّه قلبه عند فعله، کما ضمن له سبحانه، و لا یکون هذا الهدی بأن یخلق فی قلبه إیمانا ثابتا، لأن ذلک یتصل بما لا غایة له من الایمان، و الهدایة الی الایمان.
فوجب أن یکون قوله سبحانه: «یَهْدِ قَلْبَهُ» انما عنی به اثابة قلبه علی ایمانه، و انما خصّ سبحانه القلوب بهذا [الذکر] ، دون سائر الجوارح. لأن القلب شریف الأعضاء و نفیسها، و مقدّمها و رئیسها، و لهذا قال تعالی «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» ، و لم یقل سمع او بصر او غیر ذلک: من آلات البدن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 22
و مرافق الشخص المکوّن، اذ کان القلب ینفرد بخصائص أفعال الانسان:
مثل الجرأة و الاقدام، و الکف و الاحجام، الی غیر ذلک: من الجذل و الغبطة، و الکمد و الغمّة، فخصه تعالی بالذکر، لأن سائر الأعضاء فی حکم التابعة له و للنوطة به. و من الشاهد علی ذلک احد التأویلات التی فسر بها قوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ» ، فقیل: معنی ذلک انه یمیته، و معلوم انه اذا اماته حال بین نفسه و بین سائر اعضائه، و لکنه خصّ القلب بالذکر لشرف موقعه، و عظیم نفعه، و کون سائر الجوارح له خدما و حفدة، و عنه مصدرة و موردة، فلذلک خصه ههنا بالذکر علی ما بینا.
8- و قال بعضهم: قد یجوز أن یکون سؤالهم ألّا یزیغ اللّه تعالی قلوبهم معناه ألا یمیلها بعقوبة یحلها بها کالمسخ و ما یجری مجراه، لأن الزیغ فی اصل اللغة: المیل، و المسخ: انما هو امالة الخلقة عن الحال التی کانت علیها الی غیرها من الهیئات و الصور، و یکون المراد بهذا القول الاستعفاء من عقوبة مستحقة یخافونها، بما لا یأمنونه من مواقعتهم المعاصی فی المستقبل. و هذا القول شدید التکلف، إلّا أنّی احببت ایراده لغرابة طریقته، و غیره اولی بالاعتماد علیه و القول به.
9- و قال قاضی القضاة ابو الحسن: لیس کل من سأل ربه ألّا یفعل به شیئا تدل مسألته علی أنّه تعالی یختار ذلک الشی‌ء و یفعله، فاذن معنی هذا الدعاء إمّا أن یکون المراد لا تشدّد علینا المحنة فی التکلیف،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 23
فیؤدی ذلک الی زیغ قلوبنا بعد الهدایة کما تقدم بیانه فی قوله سبحانه «وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا»، و إما ان یکون المراد بذلک ألّا یعدل بهم عن زیادة الهدی و الألطاف فی هذا الباب.
10- و الذی اقوله فی ذلک: إنّ من اصلناردّ المتشابه من الآی الی المحکم منها، کما بیّنا اوّلا، و قد ورد فی القرآن من ذکر الازاغة ما بعضه محکم و بعضه متشابه، فیجب ردّ متشابهه الی محکمه- علی الاصل الذی قرّرناه-، فالمتشابه من ذلک قوله سبحانه ههنا: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا»، و هذا لا یجوز أن یکون محمولا علی ظاهره، لأنه یقودنا الی أن نقول: إنّ اللّه سبحانه یضل عن الایمان، و قد قامت الدلائل علی أنّه سبحانه لا یفعل ذلک لأنه قبیح، و هو غنی عنه، و عالم باستغنائه عنه، و لأنه تعالی أمرنا بالایمان و حببنّا الیه، و نهانا عن الکفر و حذّرنا منه، فوجب ألّا یضلنا عما أمرنا به، و لا یقودنا الی ما نهانا عنه؛ و إذا لم یکن ذلک محمولا علی ظاهره فاحتجنا الی تأویله علی الوجوه التی قدمنا ذکرها، فهو متشابه، لأنّ من صفة المتشابه ألّا یقتبس علمه من ظاهره و فحواه، فوجب ردّه الی ما ورد من المحکم فی هذا المعنی، و هو قوله تعالی: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ».
فعلمنا ان الزیغ الأول کان منهم، و أن الزیغ الثانی کان من اللّه سبحانه علی سبیل العقوبة لهم، و علمنا ایضا أن الزیغ الاول غیر الزیغ الثانی، و أن الأول
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 24
قبیح إذ کان معصیة، و الثانی حسن إذ کان جزاء و عقوبة؛ و لو کان الاول هو الثانی لم یکن للکلام فائدة، و کان تقدیره: فلما مالوا عن الهدی أملناهم عن الهدی، فکان خلفا من القول یتعالی اللّه عنه، لأن الکفر الذی حصل فی الکفار [الذین وصفهم سبحانه بمیلهم عن الایمان] قد أغناهم عن إحداث مثله لهم، و خلق ما یجری مجراه فیهم، فعلمنا أن زیغهم کان عن الایمان، و إزاغته تعالی لهم إنما کانت عن طریق الجنة و الثواب؛ و أیضا فان هذا الفعل لما کان من اللّه سبحانه علی سبیل العقوبة لهم، علمنا أنّه من غیر الجنس الذی فعلوه، لأن العقوبة لا تکون من جنس المعصیة، إذ کانت المعصیة قبیحة و العقوبة علیها حسنة.
و لیس لقائل أن یقول: إنّ قوله سبحانه ههنا: «أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» متشابه ایضا لأنه لا یفهم بظاهره و هو محتاج الی الکشف عن باطنه.
لأن قوله سبحانه: «فَلَمَّا زاغُوا» قد صیّر قوله: «أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» فی حکم المفهوم الظاهر، إذ قد بیّنا أن الزیغ الثانی لا یجوز أن یکون هو الزیغ الأول، و لا من جنسه، فقد علم أنه غیره، و اذا علم أنه غیره- و الأول الزیغ عن الایمان- وجب أن یکون الثانی غیر الزیغ عن الایمان، و أن یکون معناه ما ذکرنا من العقوبة علی المیل عن الهدی الی الضلال، و فی ما أوردناه من ذلک کاف بتوفیق اللّه تعالی.
و إذ قد اعترضنا هذه الآیة، أعنی قوله تعالی: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»، لا یرادنا لها فی موضع یحتاج الی الاستشهاد بها فیه،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 25
و ان کانت من اواخر القرآن، و نحن بعد فی اوائله، [فانّه] مّما یجوز الجمع بینه و بین الآیة التی نحن فی الکلام علیها، و هی قوله تعالی: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا»، لأن الکلام فیهما ممتزج، و الاحتجاج علیهما مشتبه، فلنذکر طرفا من الکلام فی التأویل الذی یخصها، لترد الفائدة بکمالها، و تقوم الحجة علی أساسها ان شاء اللّه تعالی!:
قال بعضهم فی تأویل هذه الآیة: إن قال لنا المخالفون: إنّکم تزعمون أنّ اللّه لا یضل احدا و لا یزیغه و اللّه سبحانه یقول: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» قلنا لهم. أمّا دعواکم علینا أن نقول: إنّ اللّه لا یضل أحدا و لا یزیغه، فبهت منکم لنا، بل من دیننا أن من انکر ذلک رافع لما جاء به القرآن؛ و لکنا نقول. إن إضلال اللّه سبحانه و إزاغته لیسا کاضلال إبلیس و ازاغته، لان اللّه تعالی قد ذمّ ذلک و برئ منه، فعلمنا أنه تعالی لا یضلّ- من حیث یضل- عن الحق و هو یدعو الیه، و لا یمنع منه و هو یأمر به، تعالی عن ذلک علوا کبیرا. و بعد فانه سبحانه لم یذکر فی هذه الآیة أنه ابتدأ قوما بأن أزاغ قلوبهم، بل قال: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»، فأخبر تعالی: أنه إنما فعل ذلک بهم عقوبة علی زیغهم و جزاء علی فعلهم، فمنعهم الألطاف و الفوائد التی یؤتیها سبحانه من آمن به، و وقف عند حدّه، و خلّاهم و اختیارهم، و أخلاهم من زیادة الهدی التی ذکر سبحانه فی کتابه، فقال: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 26
«زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ»
فأضاف سبحانه الفعل فی الازاغة الی نفسه، علی اتّساع مناهج اللغة فی اضافة الفعل الی الآمر، و إن وقع مخالفا لأمره، لمّا کان وقوعه مقابلا لأمره، و یکشف عن ذلک قوله تعالی: «إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ» ، و هؤلاء الفریق من عباد اللّه لم ینسوا الفریق الآخر ذکر اللّه، و کیف یکون ذلک و هم یحادثون أسماعهم و قلوبهم بذکره سبحانه وعظا و تخویفا، و تنبیها و تحذیرا؟!؛ و لکنهم لما اتخذوهم سخریا و أقاموا علی سیّ‌ء أفعالهم و ذمیم اختیارهم، أنسوهم ذکر اللّه، فأضیف الانساء الی ذلک لفریق من عباد اللّه، إذ کان نسیان من نسی ذکر اللّه سبحانه انما وقع فی مقابلة تذکیرهم به و تخویفهم منه و دعائهم الیه، فحسنت الاضافة علی الاصل الذی قدمناه.
و أقول: إنه قد جاء الاتساع فی اللغة بالزیادة علی هذه المرتبة التی ذکرناها من إضافة الفعل الی الآمر، و ان لم یأمر به، بل أمر بضده، لمّا وقع مقابلا لأمره. فسمی من کان سبب الضلال مضلا، و ان لم یکن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 27
منه دعاء الی الضلال و لا الی ضدّه فوقع الضلال عند دعائه. قال سبحانه: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ» الآیة ، فأضاف تعالی ضلال القوم الی الأصنام، إذ جعلوها سببا لضلالتهم، و هی جماد لا یکون منها صرف عن طاعة و لا دعاء الی معصیة.
و مثل هذا من کلامهم: إنّ الرجل یشغف بالمرأة، فاذا عظم وجده بها و قلقه من أجلها، قال لها: قد أسهرت لیلی، و أمرضت قلبی، و کدّرت صفاء عیشی، و لعلها لم تعلم بشی‌ء من أمره، و لم تشعر بأوقات قلقه و سهره، و لکنه لما اعتقد أنها سبب لذلک- و إن لم تفعله- جاز أن ینسب الیها فعله.
و آکد من ذلک أنّها لو شعرت بما یقاسیه فیها و یعانیه من حبها- و کانت ذات عفة تحصنها و تحسم المطامع عنها، فزجرته عن نفسها و خوّفته عواقب الاشتغال بها، فکان ذلک سببا لزیادة کلفه و تضاعف شغفه، فانحلّت قوی أمره و استرخی و ترصبره و طال بها سهر لیله و تشاغل عن مصالح نفسه- کان جائزا أن ینسب ذلک الیها، فیقول: إنها أسهرت لیلی و أطالت فکری، و اقتطعتنی عن مصالحی، و ذهبت بی عن مراشدی، و هی لم تعظه إلّا لیتعظ، و لم تزجره إلّا لیزدجر، و إنما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 28
حسن منه أن ینسب جمیع ما ذکرنا الیها، لما اعتقد أنها سببه و من أجلها کان همه و قلقه؛ و هذا بیّن کما تری.
و قد قال قائل آخر فی ذلک: إن أصل لفظ الزیغ فی اللغة: مأخوذ من العدول عن الشی‌ء، ألا تری الی قوله تعالی: «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی» ، إنما أراد سبحانه به: أنّ البصر ما عدل عن رؤیة جبرئیل علیه السلام، بل أثبته إثباتا جلیا، و عرفه عرفانا حقیقا! و قال سبحانه:
«وَ مَنْ یَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعِیرِ» أی: من عدل عن أمرنا؛ و قال لبید بن ربیعة فی ذلک:
و احب المجامل بالجمیل، و صرمه‌باق إذا ضاقت و زاغ قوامها
أی: إذا عدلت النفس عن سنن الاستقامة؛ فلما کان الزائغ هو العادل عن الشی‌ء، و کان اللّه سبحانه عادلا بالکفار عن روحه و رحمته و ثوابه و جنته، من أجل عدولهم عن طاعته و اتباع ما أمر به من عبادته، کان مزیغا لقلوبهم، و حسن اختصاص القلوب بذلک، لما تقدم من الکلام؛ و لو کان اللّه تعالی قال: فلما زاغوا عن الحق ازغناهم عنه، أو لمّا شّکوا فی الدین زدناهم تشکیکا فیه، لکان لقائل مقال و لطاعن مجال؛ فأمّا و لیس فی الکلام بیان الأمر الذی أزاغهم عنه، فیجب رجوعنا الی الأدلة التی تدل علی المعنی الذی یجوز فی حکمته تعالی ان یعدل
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 29
بهم عنه و بحول بینهم و بینه؛ فنظرنا فوجدنا العقول توجب لمن عدل عن طریق عبادته أن یعدل به عن طریق مثوبته.
ألا تری الی قوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا» ! و لیس یعمی فی الآخرة عن الایمان و لا یصرف الی الکفر و الضلال، إذ لا معصیة و لا طاعة فی الآخرة، لأن العباد أجمع هناک ملجئون الی معرفة اللّه سبحانه، لا خلاف فی ذلک؛ و لکنه لما کان أعمی فی الدار الدنیا- بمعنی الجهل بالحق و التعاشی عن الرشد- أخبر اللّه سبحانه أنّه یعمیه عن النظر الی الجنة و مواقع لعیمها و مطالع سرورها، بمعنی انه یلفته عن ذلک و یصرفه عنه؛ فوصف تعالی الذهاب فی الضلال و الاقتطاع عن الثواب؛ بانهما عمی، [و کذلک] وصف عدول الانسان عن الطاعة و العدول به عن طریق الثواب و الجنة بأنهما زیغ.
و مما یکشف عن ذلک أنّ زیغ الزائغین فعل لهم، و أزاغة اللّه تعالی لهم فعل له، فاذا ثبت أن زیغهم عن الایمان علمنا أن إزاغتهم عن الثواب، و إلّا لکان الفعلان واحدا، و قد علمنا أن جهتی الفعل مختلفتان.
فأمّا قوله تعالی «فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی» فلا یجوز أن یکون أفعل من عمی العین، لأن هذا الجنس مما لا یقع التزاید فیه، فلا یقال:
هذا أعمی من هذا، و لا هذا أعور من هذا، من أجل أن هذه العیوب و الألوان خلق فی الجسد بمنزلة الید و الرجل و سائر الأعضاء المباینة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 30
للأحداث و الأفعال. و أیضا، فان الألوان و العیوب أفعالها فی الأصل علی أکثر من ثلاثة أحرف، لأنّک تقول فی الألوان: احمرّ، و احمارّ و ابیضّ، و ابیاضّ- و فی العیوب: اعورّ، و اعوارّ، بالتشدید؛ فتبلغ بالزیادة ستة أحرف او خمسة. و لا یجوز أن یقال: هذا أفعل من هذا، إلّا فی ما یجوز أن یتعجب منه فیقال: ما أفعله و أفعل به، و فعل التعجب إنما یجوز فی ما کان ماضیه علی ثلاثة أحرف کفعل، مثل علم، او فعل، مثل قتل، او فعل، مثل ظرف؛ فاذن لا یجوز هذا.
و کان شیخنا و صدیقنا ابو الفتح النحوی یقول: «أمّا قولهم عور و حول فالأصل فیه اعورّ و احولّ، لأن جمیع نظائره کذلک، و لأن العور و الحول أدخل فی باب الخلقة من الألوان، و لیس یقال فی الألوان:
حمر و لا سود، فدل ذلک علی أنّ أصل عور و حول التشدید، و الأصل اولی بهذه الأشیاء». فاذا لم یجز أن یکون أعمی ههنا من عمی العین علی حقیقته لم یخل أن یراد به: ما قلنا من الصدوف به عن رؤیة الجنة و ثوابها، فکأنه أعمی عنها علی المجاز و الاتّساع، او یکون المراد به عمی القلب من طریق الجهل، فیصحّ فیه حینئذ لفظة أفعل، کما یقال: زید أجهل من عمرو؛ فأمّا فی قراءة من قرأ: «فهو فی الآخرة أعمی» علی أنه اسم لذی العمی، کما یقال: رجل أعور- من غیر أن یکون بمعنی أفعل من غیره-، فقد یصح فیه أیضا الحمل علی المعنیین المذکورین، کأنه تعالی قال:
و من کان فی هذه أعمی عن الثواب فهو فی الآخرة أعمی عن الثواب، او من کان فی هذه اعمی القلب من الجهل فهو فی الآخرة أعمی القلب کذلک أیضا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 31
و قوله تعالی فی آخر هذه الآیة: «وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ»* دلیل واضح علی ما ذهبنا الیه، لأنهم لما فسقوا ابتداء من قبل أنفسهم، لم یهدهم اللّه تعالی الی طریق ثوابه، کما یهدی الی ذلک من آمن به، فعلمنا أن الازاغه لهم بعد زیغهم إنما هی عن الثواب و الجنة لا غیر. و یجری مجری قوله تعالی: «ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ» و الکلام علی هذه الآیة کالکلام علی تلک الآیة.
و روی عن بعض الصحابة فی قوله تعالی: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»، قال: هم الخوارج، و إن کان ابتداء الآیة فی ذکر قوم موسی [ع] لأن الخروج من قصة الی قصة فی الآیة الواحدة کثیر فی القرآن؛ و القول الأول أثبت، و فی ما ذکرناه من ذلک بلاغ و مقنع بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 32

تناقض آیتین و ان تقلیل المسلمین خلاف المصلحة- الجواب عن الشبهة- عدد المشرکین و المسلمین یوم بدر- اختلاف القراءة فی ترونهم- الالتفات فی الکلام عند العرب- معنی مثلی الشی‌ء و کلام الفراء فی ذلک- معنی رأی العین- معنی فی منامک: فی عینک
و من سأل عن معنی قول اللّه سبحانه «قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ» الآیة- 13)، فقال:
کیف ذکر سبحانه ههنا: ان المسلمین یرون المشرکین مثلیهم فی مرآة العین، و قال فی السورة التی یذکر فیها الأنفال: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ» الآیة- 44)؟، و اذا قرنت الآیتین جامعا بینهما تناقض القول فیهما!.
وهب الآیتین لم یتناقضا. و کان تقلیله تعالی للمشرکین فی اعین المسلمین فی الوقتین جمیعا علی حدّ سواء، و ذلک معلوم الغرض، و هو أنّ المسلمین إذا رأوا المشرکین قلیلا کان ذلک سببا لجرامتهم علیهم و طمعهم فیهم! فما معنی تقلیل المسلمین فی أعین المشرکین؟ فان کان أرید
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 33
بذلک ما أرید بتقلیل المشرکین فی اعین المسلمین، فهو طریق غلبة الکفار و جرأة الفجار، فما قولکم فی الاحتجاج لذلک؟
فالجواب: أن للعلماء فی ذلک أقوالا:
1- فمنها، أن یکون سبحانه قال المشرکین فی أعین المسلمین، إرادة منه لتهوین أمر المشرکین، و تضغیر شأنهم عند المؤمنین، لما أراد سبحانه من نصر المؤمنین علیهم، و تمکینهم من نواصیهم، لتکون الغلبة لأولیائه، و الدائرة علی أعدائه. ثمّ قلل من بعد ذلک المسلمین فی أعین المشرکین، لغرض آخر صحیح: و هو أن [یعلم المشرکین] أن الغلبة و الظفر لم یکونا للمسلمین- مع نقصان العدد و قلّة المدد- إلّا بامدادهم من عون اللّه سبحانه و نصرته و تأییده و قوّته، بما یقوم مقام السیوف الماضیة، و الجنن الواقیة، و الخیول المقحمة، و الکتائب المقدّمة؛ فقللهم فی أعینهم لیعلموا أن اللّه سبحانه ناصرهم و معینهم، و لیتحقق المشرکون أن اللّه خاذلهم و موهن کیدهم، فیبعثهم بذلک علی الدخول فی الدین، و طاعة النبیین.
و قوله سبحانه: «لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا»* یوضح عن ذلک، لأنّ الأمر المفعول هو غلبة المؤمنین دون الکافرین؛ و قوله سبحانه فی الآیة المتقدمة: «وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ» دلیل علی ذلک ایضا، لأنّه سبحانه جعل تلک الحال آیة و دلیلا علی أنّ نصر المؤمنین من قبل اللّه تعالی، و جعله عبرة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 34
للمتفکرین، من حیث کان النصر مع القلة، و الخذلان مع الکثرة، و هذا موضع العبرة. و قال صاحب هذا القول: «و قد یجوز أیضا أن یکون اللّه سبحانه قلل المؤمنین فی أعین المشرکین، لتشدید المحنة علیهم». و القول الأول أسد و أقوم.
2- و قول آخر: و هو أن یکون المراد بذلک أن المسلمین یرون المشرکین مثلیهم، و ذلک أنّ المسلمین کانوا ببدر ثلثمائة و أربعة عشر رجلا، و کان المشرکون تسعمائة و خمسین رجلا، فقال اللّه سبحانه المشرکین فی أعین المسلمین، حتی رأوهم مثلیهم فی العدد: [ستمائة و نیفا و عشرین رجلا]؛ فهذا موافق لقوله سبحانه: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ»؛ و الغرض فی تقلیلهم فی أعین المشرکین أن یطمع المشرکون فیهم، فیقدموا علیهم، فاذا لا بسوهم أظفرهم اللّه بهم، و أطال أیدیهم فی قتلهم، فکان ذلک [أجدی] علیهم من أن یهابوهم فیحجموا عنهم، فلا یصلوا الی شفاء النفوس من قتلهم، و أحراز الغنائم من أموالهم؛ و هذا علی قول ابن مسعود و الحسن البصری، لأن الفئة الرائیة عندهما هم المسلمون، و المرئبین هم الکافرون.
3- و قول آخر (و مثله محکی عن ابن عباس). قال: [هذه الآیة خطاب ینصرف الی الیهود؛ و الدلیل علی ذلک قوله تعالی فی الآیة التی قبلها: «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 35
«وَ بِئْسَ الْمِهادُ»- 7، ثم قال سبحانه عقیب ذلک: «قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ» الآیة]، و المراد بذلک التخویف لهم من فلّ شوکتهم علی حدّتها، و توهین عدّتهم علی کثرتها، فضرب تعالی لهم المثل بالفئتین الملتقیتین یوم بدر، و هم یرون إحداهما أضعاف الأخری، فنصر اللّه القلیلة المؤمنة، حتی اجتاحت الکثیرة الکافرة].
و هذا المعنی یکون علی قراءة من قرأ ترونهم مثلیهم بالتاء المعجمة من فوقها، کأنّه قال: ترون ایها الیهود- الذین الخطاب معهم- إحدی الفئتین [و هی المؤمنة] مثلی الفئة الأخری (و هی الکافرة)؛ و قد یجوز أن یکون الخطاب أیضا للیهود علی قراءة من قرأ یرونهم بالیاء المعجمة من تحتها، لأن للعرب مذهبا فی خطاب الحاضر؛ ثم الانتقال عنه الی خطاب الغائب، و علی ذلک قوله سبحانه: «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ» ؛ و عکس ایضا مثله و هو الابتداء بخطاب الغائب، ثم الانتقال عنه الی خطاب الحاضر، و علی ذلک قوله تعالی: «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً»
فأمّا من قرأ ترونهم بالتاء المعجمة من فوقها، فهی القراءة التی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 36
قرأنا بها لنافع بن أبی نعیم المدنی، و قرأنا للباقین من السبعة یرونهم بالیاء معجمة من تحتها. و حکی عن أبی عبیدة: أنّ من قرأ یرونهم بالیاء فانّما أراد: أن المشرکین یرون المسلمین مثلیهم فی رأی العین، و لیس هذا بناقض لقوله تعالی فی السورة الأخری: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ»، فانّ تکثیر المسلمین فی أعین المشرکین فی بعض المواطن، إنّما یکون لالقاء الرعب فی قلوب المشرکین و تخویفهم من شوکة المؤمنین، لیکون ذلک سببا لوهن أیدیهم، و انعکاس مرامیهم، و یکون تقلیل المسلمین فی أعین المشرکین فی بعض المواضع للغرض الذی قدّمنا ذکره، و هو غرض صحیح، و فیه لطف عجیب:
و هو أن یراد بذلک التقلیل أن یطمع المشرکون فیهم، فیکون ذلک سببا لاقدامهم علیهم، فاذا وقع الخلاط و الملابسة، کان النصر للمؤمنین، و الدائرة علی الکافرین، فیتعجّلون إزهاق نفوسهم، و اصطفاء أموالهم، و لم تطل المحاجزة بینهم، فیکون فی ذلک ضرر علی المسلمین، لتأخیر اللّه سبحانه إنجاز وعدهم بالنصر، و مل‌ء أیدیهم من النفل و الغنم ، و هذا غرض بیّن، و لطف نیّر.
4- و حکی عن الفرّاء: أنه قال: معنی ترونهم مثلیهم رأی العین:
أن تروهم ثلاثة أمثالهم. قال «لأنک اذا قلت: (عندی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 37
ألف و أحتاج الی مثلیها) فأنت تحتاج الی ثلاثة آلاف»؛ و قد ردّ هذا القول علیه جماعة علماء النحو البصریّین، و بعض من علی مذهبه من الکوفییّن
فأمّا المفضل بن سلمة الکوفی منهم، فانّه جرّد الرد فی کتابه الملقب ب (ضیاء القلوب فی معانی القرآن) و بیّنه؛ و لم أعرف من تعاطی نصرته فی هذا القول من الکوفیین، إلّا أبا بکر بن الأنباری، فانه تکفل بذلک فی کتابه الذی و سمه ب «مشکل القرآن»، و الصحیح المعمول علیه غیر ما ذکره.
فمما قاله من ردّ علی الفراء قوله المقدّم ذکره: «أنّ الغلط فی هذا الباب غلط فی جمیع المقایس المعلومة المعقولة و الأشیاء، لأنا إنّما نعقل مثل الشی‌ء مساویا له، و نعقل مثلیه ما یساویه مرتین، فاذا جهلنا المثل فقد بطل التمییز؛ و إنّما قال الفرّاء ذلک، لأنّ أصحاب النبی (ص) کانوا یوم بدر ثلثمائة و أربعة عشر رجلا، و کان المشرکون تسعمائة و خمسین رجلا، فأتی من ههنا؛ و الذی قاله یبطل من جهة اللفظ و المعنی جمیعا:
فأمّا من جهة اللفظ فلأنّ من قال لغیره: مالی مثلا مالک- و کان مال الأول ألفا-، فالمفهوم أن مال الآخر ألفان، لا یصح غیر ذلک.
و أمّا من جهة المعنی فلأنّ فی هذا القول إبطال الآیة المعجزة (فی)
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 38
هذه الحال، لأنّ المسلمین إذا رأوا المشرکین علی هیئتهم و صحیح عدتهم، فلیس فی ذلک آیة تدلّ علی الاختصاص لهم، و التمییز من غیرهم؛ (فمن) زعم أنّ الآیة فی هذا غلبة القلیل الکثیر، فقد أبطل أیضا، لأنه کثیر ما یغلب العدد القلیل العدد الکثیر.
و إنّما الصحیح أن یکون وجه الآیة من هذا ان المشرکین کانوا تسعمائة و خمسین رجلا، و کان المسلمون ثلثمائة و أربعة عشر رجلا، فأری اللّه سبحانه المسلمین أنّ عدّة المشرکین ستمائة و کسر، و أری اللّه المشرکین أنّ المسلمین أقل من ثلثمائة، و اللّه سبحانه قد قدّم إعلام المسلمین أن المائة منهم تغلب المائتین، فأراهم تعالی عدة المشرکین علی القدر الذی أعلمهم أنهم یغلبونهم- إذا کانوا علیه- لطفا لهم و تقویة لقلوبهم؛ و أری اللّه سبحانه المشرکین المسلمین أقل من العدة التی کانوا علیها فی الحقیقة، و القی مع ذلک الرعب فی قلوب المشرکین، فکانوا یرون العدد قلیلا و یحسون الرعب کثیرا، فکان سببا لضعف (مننهم) و انحلال عقدهم.
و الدلیل علی صحة هذا القول قوله سبحانه: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا»، فهذا موضع الآیة المعجزة: ان رأی کلا الفریقین کل واحد منهما علی خلاف صورته، و علی نقصان من عدته، لیتمّ الغرض المقصود بذلک»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 39
و هذا القول فحوی کلام ابی اسحاق الزّجاج فی الرد علی الفرّاء، و قال المفضل بن سلمة فی ذلک: (امّا قول الفراء فی الاستشهاد علی ان المراد بمثلیکم ثلاثة أمثالکم: «إنّ القائل یقول- و عنده عبدله-:
احتاج الی مثلی عبدی، فهو محتاج الی ثلاثة امثاله»، لا یقوم فی العقل، و ذلک ان عبده قد حصل له و استغنی عن طلبه، و إنما تقع حاجته علی المثل و المثلین). قال: (و لو کان الأمر کذلک، کان إذا دفع الرجل الی آخر درهما، و قال: اعطنی مثل درهمین طیبا، اعطاه مثلیه مرتین، او قال: اعطنی مثلیه، اعطاه ثلاثة امثاله، و هذا یوجب ان یکون المثل فی الأعداد و الأوزان غیر معلوم و لا مضبوط، و ذلک غیر صحیح).
5- و قد قال بعض العلماء ایضا: «إن قال قائل: کیف ذکر سبحانه ان المسلمین کانوا یرون المشرکین مثلیهم، و کان المشرکون ثلاثة أمثالهم «علی ما ذکرناه فی ما تقدم»؟ فجوابه: أنهم و إن کانوا ثلاثة أمثال المسلمین، فلم یخرجوا من أن (یکونوا) مثلیهم، لأن فیهم هذا القدر و الزیادة علی ذلک من الفضل»
و هذا القول عندی غیر سدید، و ذلک أنه تعالی قال: (یرونهم)، فعمّ جمیعهم بالرؤیة علی تلک الصفة، و لو کان الأمر علی ما ذهب الیه هذا القائل، لکان هذا الکلام لغوا و عیّا یتعالی اللّه عنه، لأنه کان یقوم مقامه أن یقول: یرونهم ثلاثة أمثالهم علی ما هم علیه فی الحقیقة، اذا کان یرید بقوله: (یرونهم مثلیهم): أن عدد بعضهم کذا،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 40
و هناک زیادة أخری علی هذا القدر؛ فلا فائدة فی ذلک و لا اعتبار بما هذی به الفرّاء من قوله: إن المراد بمثلیهم ثلاثة امثالهم، للوجوه التی ذکرناها فیما یفسد به قوله و یظهر زلله.
6 و قال بعضهم: إنه لا تناقض بین قوله تعالی: «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ»- و یعنی رؤیة المسلمین للمشرکین-، و بین قوله تعالی فی السورة الأخری: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا»، لأن التقلیل کان قبل الالتقاء لیطمع المسلمون فی المشرکین، فلما التقوا و استحرّت الحرب، فظهرت أمارات النصر، رأوهم مثلیهم حینئذ، لیعلموا ان اللّه سبحانه هو الذی قواهم علی دفعهم و أعانهم علی فلّهم، مع وفور عدّتهم و اشتداد شوکتهم؛ فکان فی ذلک آیة لهم و تصدیق لقول الرسول [ص] فیهم، لأنه علیه السلام قد کان أخبرهم بأن اللّه ناصرهم و خاذل عدوّهم، و لقول اللّه تعالی: «وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ» الآیة حتی أن النبی صلی اللّه علیه و آله کان یقول لهم قبل الحرب: هذا مصرع فلان، و هذا مصرع فلان، من أعدائهم، فصرّعوا فی تلک المواضع بأعیانها، و فی ذلک أکبر آیة، و أوضح حجة.
7- و قال بعضهم: «و» قد یجوز أن یکون معنی قوله تعالی:
«وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا» هو: أنّهم یرونهم علی حال وهن فی القتال و هوان علیهم عند اللقاء، لا أن المسلمین یرون المشرکین
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 41
أقل من العدد الذی کانوا علیه فی الحقیقة، کما یری الانسان الثلاثة اثنین؛ و هذا کما یقول القائل لجماعة من أعدائه: إنی لأری کثیرکم قلیلا، و خطبکم یسیرا، علی المعنی الذی ذکرناه؛ و یکون تقلیل المسلمین فی أعین المشرکین الذی ذکره اللّه تعالی بقوله: «وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ» علی هذا الوجه أیضا، کما ذکرناه أوّلا، لیطمع المشرکون فیهم فیقدموا علیهم، و بجعل اللّه من بعد [الدابرة] علی المشرکین، و العاقبة للمتقین؛ و تفترق الرؤیتان علی حال القلة و الهوان، فیکون ما یراه المسلمون من قلة المشرکین سببا لقوة قلوبهم و طریقا للطمع فیهم، و یکون ما یراه المشرکون من قلة المسلمین سببا لسرعة الاقدام علیهم، و لئلّا یقفوا عنهم هیبة لهم، فیطول التحاجز بینهم، فاذا أسرعوا الیهم منح اللّه المسلمین النصر و الاظهار علی جماعتهم، و أظفر أولیاءه بهم، و أنجز لهم وعده فیهم، فتکون القلة التی تری بالمسلمین مفضیة الی کثرة و عزّة، و القلة التی تری بالمشرکین مفضیة الی ذلّة و شقوة.
8- و قال قاضی القضاة ابو الحسن: «معنی قوله تعالی: «قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا» یحتمل أن یراد بذلک. حجة و دلالة؛ و یحتمل أن یراد به: أمارة و علامة تقوی ظنکم فیما خبّرتم به من النصر و الاظهار ، لتأمنوا ما خفتم وقوعه من غلبة الکفار، لکن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 42
الآیة اذا أضیفت الی الأنبیاء علیهم السلام، و الیه تعالی فیهم، فالأقرب أن یراد بها الحجة؛ و هذا یوجب أنّ فی الذی جری یوم بدر دلالة الرسالة، من حیث ظهور الآیة المعجزة. فان قیل: فما تلک الآیة؟ قیل: قد ذکر فی ذلک أشیاء: منها أنه تعالی قلل المشرکین فی أعین المسلمین، حتی ظنوا أن عددهم مثلا عددهم، و قد ضمن لهم فی الجهاد أن تغلب المائة منهم المائتین من غیرهم، فکانوا علی ثقة من حصول النصرة لهم، (اذ) کانت الحال هذه.
فان قیل: فکیف یجوز أن یروهم مثلیهم، و هم ثلاثة أمثالهم، و یؤکد تعالی ذلک برأی العین؟ أو لیس هذا یوجب أن یکونوا رأوا الشی‌ء أقل مما هو علیه، و ذلک غیر جائز؟!
قیل: إن العدد إذا کثر خصوصا عند القتال و المجادلة، حدث فی الهواء کدر و قترة؛ فیجوز أن یکون ذلک حائلا دون رؤیة جمیعهم، و ممکّنا من رؤیة بعضهم، مع سلامة البصر، لأجل ما ذکرناه من الموانع فیظن بهم القلة و ان کانوا کثرة؛ و یجوز أن یکون تعالی منع من رؤیة الثلث منهم منفردا بما یحدث فی الهواء من الموانع؛ فیصح حمله فی الوجه الأول علی الظنّ، و فی الوجه الثانی علی العلم.
هذا إذا حمل علی أنّ المسلمین هم الذین رأوا المشرکین مثلیهم، فأمّا إن حمل علی أن المشرکین هم الذین رأوا المسلمین علی تلک الصفة من کثرة العدد، فالوجه فی ذلک أنه تعالی کثّر المسلمین فی أعینهم لا یقاع الرعب فی قلوبهم، لکن ذلک لا یمکن حمله علی رؤیة العین علی الحقیقة، لأنّ القلیل
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 43
لا یجوز أن یراه أحد کثیرا، فلا بد من حمله علی طریقة الظن لبعض الأمارات، و یجوز ایضا أن یحمل علی أنه تعالی أراهم بعض الملائکة معهم فکثّروا عدتهم؛ و الأول اقرب، لأن الکلام علی الفئتین؛ و لم یجر معهما ذکر للملائکة.
قال: «فان قیل فکیف یصح ما ذکرتم أوّلا مع قوله تعالی فی السورة الأخری: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ» الآیة)؟. أو لیس ذلک یوجب انه تعالی قللهم فی أعین المشرکین، و هذا مع ذلک یتناقض؟! فالجواب: أن التقلیل و التکثیر یکونان بالاضافة، لاحدّ لهما یقفان علیه، و یفارق ذلک مثلی العدد، لانه حد یقتضی أن یکون مثل المذکور مرتین ؛ فاذا صح ذلک لم یمتنع أن یری اللّه المشرکین أن المسلمین مثلا ما هم علیه کما توجبه هذه الآیة، و مع ذلک یرونهم قلیلا بالاضافة الی عددهم، لانهم مع کونهم مثلی ما هم علیه أقل من عدد المشرکین ، و یحتمل ایضا أن یرید بذلک القلة بمعنی الضّعف لا بمعنی العدد، و إذا حمل علی هذا الوجه زال التناقض.
هذا علی التأویل الذی ذکرناه، فأما إذا حمل قوله تعالی «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ» علی أن الرائین هم المسلمون، و المرئیین هم المشرکون، فالمسألة زائلة.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 44
ثم قال: «قد بیّنا فی معنی (رأی العین) ما تزول معه الشبهة، لأنه إن کان هناک منع من رؤیة جمیعهم، فلم یروهم إلّا مثلیهم علی التحقیق، و إن کان المراد بذلک طریقة الظن، فهو محمول علی الأمارة، و الرؤیة مشترکة مستعملة فی الادراک، و فی العلم، و فی الظن، فإذا کان المظنون من باب ما یری و تظهر أمارته عیانا، جاز أن یوصف بذلک».
قلت أنا: إن اللّه سبحانه قد بیّن الغرض فی تقلیل المشرکین فی أعین المسلمین فی السورة التی یذکر فیها الأنفال قبل الآیة التی ذکرناها، و هو قوله تعالی: «إِذْ یُرِیکَهُمُ اللَّهُ فِی مَنامِکَ قَلِیلًا وَ لَوْ أَراکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ» الآیة- 43، ثم أعقب تعالی ذلک بأن قال: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا» الآیة) فوجب ان تکون رؤیة النوم و رؤیة الیقظة یجری بهما الی غرض واحد، و قد بیّن تعالی: أنه أری رسول اللّه (ص) فی منامه جمع المشرکین قلیلا لئلا یفشل المسلمون و یهنوا و یتواکلوا و یجبنوا، و لتقوی قلوبهم و تشتد (مننهم) بقلة عدد عدوهم؛ فیجب أن یکون ما أراه اللّه سبحانه من قلة المشرکین فی الیقظة مرادا به هذا المعنی؛ فأمّا تقلیل المسلمین فی أعین المشرکین، فقد ذکرنا الغرض فیه متقدما فلا معنی لا عادته؛ و اذا کانت رؤیة المنام علی الحال المؤنسة، کثیرا ما تقوی بها النفوس و تطمئن الیها القلوب، حتی تزید فی انشراح الصدر و تؤثر فی اشتداد الأزر،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 45
فرؤیة الیقظة التی معها ثلج الصدور و برد الیقین أولی أن تبلغ فی هذا الباب الغایة الکبری، و تؤمی الی الغرض الأقصی،
فأمّا ما قاله بعض المفسرین: من أن المراد بقوله تعالی: «فِی مَنامِکَ» إنّما هو فی عینیک، و إنّما عبّر بالمنام عن العین لأن بها یکون النوم، فهو قول ظاهر التعسّف شدید التکلف، لا ینبغی أن یعتمد علیه و لا یلتفت الیه، لأن الأثر أولا قد جاء بذکر ما أری اللّه تعالی رسوله (ص) من تلک الحال فی منامه، و لان العبارة عن العین بالمنام فیها تلبّس علی السامع، و عدول فی الفصاحة عن الطریق الواضح، و لو کان الأمر کذلک لکان قوله تعالی من بعد: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا» قد أغنی عن الرؤیة المذکورة فی الآیة المتقدمة الخاصة للنبی [ص]، و کان ذلک الاختصاص للنبی [ص] بالتقلیل فی عیلیه لا فائدة فیه، لأن ما جاء بعده کاف منه، فانه سبحانه اذا قال للمسلمین «و النبی (ص) فیهم»: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا» فقد دخل النبی فی جملتهم و صار رائیا لذلک معهم، فلمّا أفرده تعالی فی الآیة المتقدمة باختصاص الرؤیة علی تلک الصفة؛ علمنا أن ذلک فی حال المنام، و أن رؤیة المسلمین- و هو (ص) معهم- لما رأوه من قلة المشرکین، فی حال الاستیقاظ، و اختلفت الحالات و انتظم الکلام، و إنما أراد سبحانه أن یجمع لهم رؤیة القلة فی حال النوم و الیقظة، لیکون ذلک أقوی لنفوسهم، و أنفذ لبصائرهم، و أشد لمعاقد عزائمهم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 46

و أما قوله تعالی: «وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ» فربما تعلّق به متعلّق، فقال: إذا أضاف تعالی النصر الی نفسه فیجب أن یکون من فعله، حتی أن الغالب تکون غلبته بنصر اللّه، و المغلوب تکون صرعته بخذلان اللّه، و هذا خلاف مذهبکم!
فالجواب: أنا قدّمنا فی صدر هذا الکتاب من الکلام فی حقیقة النصر و الخذلان، ما یغنی عن تکلف إعادة شی‌ء منه، إلّا أننا لا نخلی هذا الموضع من یسیر من القول فی ذلک: یبلغ قدر الکفایة، و یقیم عمود الحجة بتوفیق اللّه، فنقول:
إن النصرة قد تکون بالحجة اذا ظهرت للمؤمن علی عدوه عند المنازعة، و قد تکون بما یحصل له من التعظیم و الکرامة، و للکافر من الادالة و الاهانة، و قد تکون فی الحرب بالظفر و الغلبة، و قد تکون بتحمّل المشقة فیما یؤدّی الی الأجر و المثوبة، فلذلک قلنا: إن المؤمنین إذا غلبوا فی الدنیا لم یخرج الکفار مع ذلک من ان یکونوا مخذولین، من حیث کان ما فعلوه مؤدّیا الی عظم النکال. و ألیم العقاب، و لم یخرج المؤمنون من أن یکونوا منصورین، من حیث کانوا یستحقون من اللّه تعالی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 47
الثواب الجزیل و المقام الشریف، و اللّه تعالی یؤید المؤمنین فی حروب الأعداء، و ینصرهم بضروب من الألطاف: فتارة ینصرهم بأن یمدّهم بالملائکة، و تارة ینصرهم بأن یخطر ببالهم ما أعدّ لهم من نعیم الجنة، فتقوی بذلک أنفسهم، و تثبت أقدامهم، و یتضاعف إقدامهم، و قد یؤیّدهم أیضا بالقاء الخوف فی قلوب أعدائهم، فیکون ذلک سببا لتمکین المؤمنین من نواصیهم، و إنزالهم من صیاصیهم . و ربّما علم تعالی فی بعض المواطن أن الصلاح فی ألا یؤیدهم بشی‌ء من ذلک، فیحمّلهم التکلیف الصعب، و یلزمهم الشاقّ من الأمر، إذا علم تعالی أن فیه الصلاح لهم، فلا یکون مؤیدا لهم فی باب الظفر و الغلبة؛ و إن کان فاعلا بهم الأولی فی باب المصلحة، و ما ذکرناه فی هذه المسألة کاف بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 48

الجواب عن الشبهة- الشیطان هو المزین لحب الشهوات- ما فی الدنیا من لذائذ و آلام مثال لما فی الآخرة- معنی اقوی و انجد و اتهم و امثالها فی اللغة- تمییز الکلام فی المسألة و تقسیمه
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ» الآیة- 14. فقال: إن کان اللّه تعالی هو المزیّن للناس حبّ هذه الأشیاء المذکورة، و هی الداعیة الی کثیر من المعاصی و الشاغلة عن کثیر من الطاعات، فذلک خلاف ما تقولونه!؛ و إذا ثبت انه سبحانه هو المزین لها فلم زهّد فیها و ذمّ طالبیها؟ و فی ذلک ضروب من المناقضة!
فالجواب: أنه قد تقدم فی أوائل کتابنا هذا من الکلام علی جملة هذا الباب- أعنی: التزیین و الاغواء و ما یجری مجراهما- ما فیه کفایة، إلّا (اننا) نذکر ههنا ما یکشف عن الغرض، و یصدع سدفة الریب و الشک، بتوفیق اللّه تعالی، فنقول:
قد قال العلماء فی ذلک أقوالا
1- فأحدها، أن اللّه سبحانه خلق هذه النعم التی «فصّلها»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 49
و فصّل جملها فی الدنیا، و خلق عباده غیر ممتنعین من (حب) الاستکثار منها و الانغماس فیها و الّادخار لها؛ ثم تعبدهم تعالی فی ذلک بخلاف ما فی طباعهم و ما علیه فطرة خلقهم، فأمرهم بأن یأخذوا الأشیاء من وجوهها المباحة التی حللها، و یعدلوا عمّا حظر علیهم منها؛ و لم یأمرهم بشی‌ء مما یحاربون فیه عواصی طباعهم، و یجاهدون نوازغ نفوسهم، إلّا و قد جعل فیهم من القوی و القدر و الاعتصام و الجلد شککا قوّیة و أسلحة معنیة : یمتنعون بها فی حرب الطباع، علی قراع الشیطان، لأنه تعالی لم یأمرهم بشی‌ء إلّا و قد جعل لهم الطریق الی ترکه.
2- و قول آخر. قال بعضهم:
معنی [زین للناس حب الشهوات]؟. یقول: زین لهم الشیطان حبها، لأن اللّه سبحانه قد نهی عنها و زهّد فیها، و قد قال الحسن البصری: ما نعلم أحدا أشدّ ذما لها من الذی خلقها، فکأن الشیطان دعاهم الی موافقة طباعهم، فأتبعوا أمره، و خالفوا أمر اللّه سبحانه؛ و ذلک کما یقول الرجل: زیّنت فلانا فی عین الأمیر، إذا اثنی علیه عنده، و قرّبه من قلبه، و أحسن محضره فی عینه، و قد قال سبحانه: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ» فالأولی أن ینسب التزیین الی من عادته التزیین، و هو الشیطان، و ینسب التزهید
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 50
الی من عادته التزهید، و هو اللّه تعالی، و أی تزهید أعظم من قوله سبحانه عقیب هذا الکلام: «ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا» و قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ» ؛ فخبّر سبحانه أن الحیاة الدنیا ظل زائل، و سنان مائل، و خضاب ناصل.
3- و قول آخر. قال بعضهم: خلق اللّه هذه الأشیاء إذ خلقها، لیدل بما فیها من النعیم الفانی علی ما فی الآخرة من النعیم الباقی، و جعل طباع الخلق منازعة الیها و راغبة فیها، فهی مزیّنة من هذا الوجه الذی ذکرناه؛ و إنما تزیینها المذموم هو تحسین الاقدام علیها من الوجه المحظور، و اللّه سبحانه قد أمر عباده بالکف عنها و الترک لها، لینالوا بترک الاقدام علی شهواتهم العاجلة ما وعدهم به من النعم الآجلة، و النعیم الدائم الذی لا شوب فیه و لا انقطاع له، کما قال تعالی: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» ، و هذا ناطق بالغرض الذی ذکرناه، و کذلک خلق سبحانه المصائب و الآلام فی الدنیا، لیدلّ بها علی ما فی الآخرة من مقادیر العقاب و مآلم العذاب؛ فیکون ذلک زاجرا عن مواقعة الخطیئات و ارتکاب المحظورات، و علی هذا فسّر قوله سبحانه فی صفة النار: «نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ» ، فکأنه سبحانه قال: إنما خلقنا النار فی الدنیا و عرّفنا ألیم وقعها، و مضض لفحها، لنذکّر بذلک نار الآخرة، التی أوعدنا بها الکفار و العصاة، فیکون الزجر أبلغ. و الانزجار
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 51
أکثر. و «المقوون»: رکّاب القواء. و هی: الأرض القفر.
و إنما خصّ سبحانه المسافرین بأن النار متاع لهم- و إن کانت أیضا متاعا للمقیمین- لأن الحاجة الیها فی السفر أکثر، و عدمها فیه أضرّ.
و قد قیل أیضا: إن المقوین: النازلون بالقواء و الساکنون فیه.
و کان صدیقنا الشبثی رحمه اللّه یقول فی هذا: «إنّ الأولی أن یکون المراد بالمقوین ههنا المسافرین، و علی هذا مذهب العرب، ألا تراهم یقولون: أتهم الرکب، و أنجد القوم، و أشأم الحی، اذا ساروا فبلغوا هذه المواضع!؛ و لا یقال للنازل بتهامة: متهم، و لا للنازل بنجد منجد و إنما الأعرف أن یقال: حلّ نجدا، و سکن تهامة؛ أ لا تری الی قول الشاعر:
نبیّ یری ما لا ترون و ذکره‌أغار لعمری فی البلاد و أنجدا
أی: ذهب ذکره ههنا و ههنا، و ما أراد: أنه أقام ذکره قاطنا بنجد و الغور، لأن الأول امدح و أفصح؛ فاذا کان الامر کذلک فقولهم: أقوی الرجل، مثل قولهم: أنجد، أی: رکب القواء مسافرا». و لعمری إن هذا الذی ذکره هذا الرجل قول یقال مثله و یذهب نحوه!
و مما یجری هذا المجری ما فسره لنا شیخنا أبو الفتح عثمان بن جنّی عند انقراءة علیه- و قد مضی- قول الشاعر «و هو الأخطل» فی تشبیه الناقة بالحمار الوحشی:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 52 کأنها واضح الاقراب فی لقح‌أسمی بهنّ و عزّته الأناصیل
قال: «أراد بقوله: (أسمی بهن) أی: رکب بهن السماوة، و هو یعنی بهن: الحمار و أتنه، و هذا مثل قولهم: أنجد و أتهم».
و قد ذهبنا عن سنن الکلام فی معنی المسألة بعیدا، فلنعد الآن الیه!، فنقول:
إنّ أبا علی محمد بن عبد الوهاب قد میّز الکلام من هذه المسألة تمییزا حسنا، و قسمه تقسیما واضحا، لأن من تقدّم من العلماء ذهب فی ذلک الی أحد مذهبین- کما ذکرنا-: فمنهم من قال: إن التزیین مضاف الی الشیطان، لأن اللّه سبحانه قد بغّض الی الناس الدنیا و ذمها و حذّر من الغرور بها، فلیس یجوز أن یضاف لیه التزیین لها، و قد ظهر تنفیره عنها. و منهم من قال: أن التزیین مضاف الیه تعالی، لأن ذلک من تمام التکلیف، إذ لو لا تزیینه لهذه الأمور لم تشتد المحنة فی باب التکلیف. حقائق التاویل فی متشابه التنزیل ؛ النص ؛ ص52
ال أبو علی: «إن المراد بالشهوات ههنا الأشیاء المشتهاة، لانه قد یقال- فی سعة اللغة- لما یشتهیه المرء: إنه شهوته، و إن المشتهی قد یکون (حبّه) حسنا، و قد یکون قبیحا، لأنه یکون من وجه یحلّ و من وجه یحرم، لأن حب ذلک هو إرادته، فقد یکون طاعة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 53
و قد یکون معصیة، فان کان ذلک معصیة فالشیطان زیّنه و دعا الیه، و ان کان ذلک طاعة او مباحا ، فاللّه سبحانه زیّنه و أمر به المؤمنین » و من الدلیل علی ذلک أن اللّه سبحانه- کما قلنا فی ما تقدم- قد ذم أهل الدنیا بمیلهم الیها، و عابهم بحبهم لها، و لم یکن سبحانه لیزین شیئا عند المکلفین و یحبّبه الیهم، فاذا أحبوه لامهم علیه و عیّرهم به، فعلمنا بذلک أنّ تزیین ما ذمه و عابه من فعل غیره لا من فعله، و نعنی بهذا: التزیین المذموم الذی هو رکوب المحارم، و احتقاب المآثم؛ فأمّا ما کان من القرب و الطاعات و سائر المباحات، فهو علی ما قال مما یجوز أن ینسب الی تزیین اللّه تعالی، بمعنی: أنه جعله حسنا و لم یجعله قبیحا، ألا تری الی قوله تعالی من بعد هذه الآیة: «قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» الآیة- 15)!، و لا یجوز أن یبعث اللّه تعالی علی هذا الأمر الذی هو خیر من الأول و أفضل، و هو مع ذلک مزین للامر الأول، لأن تزیین الثانی یؤثر فی تزیین الأول.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 54

یتضمن طرفا من الکلام فی الشهوة یحتاج الیه فی هذا الموضع فان قال قائل: إذا کانت الشهوة علی قولکم من فعل اللّه تعالی، فیجب ألا یکون فیها شهوة القبیح، لأنه سبحانه لا یفعل القبائح عندکم، و إلّا کان ذلک ناقضا لقولکم!
قیل له: إنما کان یجب ما ذکرته لو ثبت أن تعلّق الشهوة بالقبیح یقتضی قبحها، کما نقوله فی الارادة؛ فلمّا لم یجب ذلک، کما لا یجب مثله فی القدرة و العلم و الخبر لانها أجمع و إن تعلقت بالقبیح، فهی حسنة
فان قال: فیجب ان تکون کالارادة، لأنها تدعو الی القبیح و تخالف سائر ما ذکرتموه. قیل له: إنما کان یجب ذلک لو ثبت فی الارادة أنها داعیة الی القبیح، و أنها قبحت لهذه العلّة؛ و نحن لا نسلّم أنها داعیة الی ذلک، لأنها تابعة للمراد فیما تدعو الیه لا أنها هی الداعیة الیه،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 55
و إنما یصح قیاس الفرع علی الأصل، لعلة موجودة فیهما، فاذا لم توجد العلة فی الأصل فالقیاس مطّرح
فان قال: اذا قبحت الارادة مع أنها تتبع المراد فی الداعی، فالشهوة للقبیح- اذا کانت بنفسها داعیة الیه- أولی بأن تکون قبیحة. قیل:
هذه دعوی کالدعوی الأولی، لا دلیل علی صحتها ؛ ألا تری أنه اذا أراد القبیح من فعل الغیر قبحت الارادة، و ان لم یصح ما ذکرته فیها!
و حقیقة الشهوة: أنها کالقدرة؛ (لأن متعلقها بالقبیح، تردد الداعی بین الحسن و القبیح؛ فیصح التکلیف، کما أن تعلق القدرة بالقبیح یصح اختیاره علی الحسن أو اختیار الحسن علیه، فیجب أن یکون
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 56
حسنة؛ لا سیما و قد ثبت أنه لا نظیر لها فی الشاهد یعتبر حالها به فی حسن او قبیح؛ فیجب أن یرجع فی جنسها الی أنها من فعله تعالی، و قد ثبت أنه لا یفعل القبیح، و إن کان وجه حسنها یعبّر بما ذکرناه فی أثناء هذا الکلام، و هذا کاف بحمد اللّه تعالی.

کیف یشهد اللّه لنفسه؟- الجواب عن الشبهة- معنی الشهادة: القول- شهد بمعنی: قضی- تقدیم و تأخیر فی الآیة- معنی الشهادة: بیان الادلة
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ» الآیة- 18)، فقال: هذه شهادة منه سبحانه لنفسه، و قد استقرّ العرف بیننا علی أن الشهادة إنما تکون لمن ادّعی حقّا من الحقوق، او أمرا من الأمور، بأن یشهد له غیره، لا أن تشهد له نفسه؛ و بعد فمنزلة الشاهد فیما یتعارف أنقص من منزلة المشهود عنده!
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 57
فالجواب: أن فی هذه المسألة اقوالا:-
1- أحدها، أن تکون شهادته تعالی بذلک، لیعلم عباده به، و یبیّنه لهم و یحققه عندهم، لأن الشاهد إنما یعلم غیره الشی‌ء المشهود به، و یحقق عنده صحته؛ و کذلک البیّنة، إنما سمّیت: بینة، لانها تبین الحق، و تکشف الّلبس، و الشهادة فی الأصل: طریق للعلم؛ و یوصف المؤدّی بأنه شاهد، اذا کان أداؤه طریقا للعلم الحاصل لغیره. و أما شهادة الملائکة و أولی العلم، فهی ایضا إعلام لمن سواهم من الخلق: أن اللّه تعالی واحد، و أنه عادل، لیقرّوا بذلک، و یعلموا ان اللّه تعالی و ملائکته و أولی العلم لا یشهدون إلّا بالحق و لا یقولون غیر الصدق؛ و مما یبین ما قلنا أنه خص سبحانه أولی العلم بهذه الشهادة، لانهم الذین یعلمون اللّه علی حقیقته، فیلزمهم تبیین ما علموه من ذلک لمن دونهم فی طبقة العلم، لأنهم القدوة و بهم الأسوة؛ ألا تری الی قوله سبحانه:
«إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» ! و إنما خصّ العلماء بذلک، و إن کان غیرهم یخشی اللّه سبحانه، لأنهم أعرف به تعالی من غیرهم، فخشیتهم له علی قدر معرفتهم به.
2- و قال بعض العلماء: شهادة اللّه تعالی بأنه لا إله إلا هو إنما یراد بها، ما بنی علیه الخلق من الحاجة الیه (و السکینة) و الخضوع له، و کل ضعیف و قوی، و فقیر و غنی، یدل من الوجه الذی ذکرناه، علی توحید اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 58
3- و قال المؤرجّ: «اراد تعالی بقوله: «شَهِدَ اللَّهُ» قال اللّه- بلغة قیس عیلان-، لأن الشهادة فی الأصل هی:
قول مخصوص». و فی هذا القول نظر، لأن فی القرآن مواضع ذکرت فیها شهادة اللّه تعالی، و لا یجوز أن تحمل علی أن المراد بها القول، لأن الکلام یفسد علی هذا التأویل، فمن ذلک قوله تعالی: «لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً» ، فلا یصح أن یقال ههنا: إن المراد بذلک لکن اللّه یقول بما أنزل، لفساد المعنی.
4- و قال بعضهم: معنی ذلک: شهد اللّه عند خلقه، بتدبیره العجیب، و صنعه اللطیف، و حکمته البالغة، و قدرته الباسطة: أن لا إله إلّا هو یدبر الأمر و یصرّف الخلق، و شهدت الملائکة، بذلک عند الرسل، بما أبانت لهم من الحجج النیّرة و الأعلام القاهرة، و شهد أولو العلم بذلک عند (سائر) الخلق، بما أوضحوا لهم من البینات، و أظهروا من الدلائل و الأمارات.
5- و قال بعضهم: معنی شهد اللّه: قضی اللّه أنه لا إله إلّا هو و لن یخلو أن یکون قضی ههنا بمعنی: أعلم و بیّن، أو یکون بمعنی: حکم و ألزم، فان کان بمعنی: أعلم و بیّن، فهو بمعنی: شهد علی ما ذکرناه، و قد جاء فی التنزیل قضی بمعنی أعلم، فی عدة مواضع: منها قوله تعالی، «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 59
«مَرَّتَیْنِ» الآیة) ، و منها قوله تعالی: «وَ قَضَیْنا إِلَیْهِ ذلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ» ، و إن کان بمعنی: حکم و ألزم، فالتقدیر: أن اللّه سبحانه حکم بأن لا إله إلّا هو و ألزم خلقه أن یعتقدوا ذلک بالدلالات القائمة، و البیّنات الواضحة، و ذلک کقوله تعالی: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ» ، أی: ألزم ذلک و حکم به.
و یکون علی الوجه الأول رفع الملائکة و اولی العلم بما ارتفع به اسم اللّه تعالی، و هو: انهم أعلموا من سواهم من الخلق من لم یعلم کعلمهم أنه لا إله إلّا اللّه، و یکون رفع الملائکة و أولی العلم علی الوجه الآخر ایضا علی نحو من ذلک المعنی، فکأن الملائکة و أولی العلم ألزموا من دونهم من الخلق، (بما) أظهروه لهم: من واضح الدلائل، و عادل الشواهد، أن یعتقدوا أنه لا إله إلّا اللّه، فالمعنیان متقاربان. و الذی ذهب الی أنّ معنی شهدههنا معنی قضی من المتقدمین، أبو عبیدة؛ و هو قول فیه نظر.
6- و قال بعضهم: إن فی ذلک تقدیما و تأخیرا، فکأنه سبحانه قال: شهد اللّه قائما بالقسط: أنه لا إله إلّا هو، و معنی ذلک: أنه أعلم الخلق- بعدله علیهم و احسانه الیهم- أنه لا إله إلّا غیره یفعل ذلک بهم.
7- و قال قاضی القضاة أبو الحسن: «قوله سبحانه: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» یجب أن یحمل علی ما تعود فائدته علی العباد. و هو أنه تعالی أودع خلقه الأدلّة علی أنه لا إله إلّا هو، و لا تحق العبادة الّا له
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 60
فمن حیث دلّ علی ذلک، و بیّنه لجمیع ما خلق من الخلق العجیب، باکمال العقول و التکلیف، صار شاهدا بأنه کذلک. فأما الملائکة فلا یجب ان تکون (شهادتها) علی هذا الوجه، لانها لا یصح أن تکون دالة علی حدّ ما دلّ تعالی به علی نفسه و توحیده، فالمراد أنها اعترفت بذلک و علمته و بینته للأنبیاء علیهم السلام، بالتنبیه علی الادلة و إلقاء الحجج البینة؛ و شهادة أولی العلم من الأنبیاء و المؤمنین لغیرهم بعد البصیرة و المعرفة، کشهادة الملائکة؛ و إذا شهد اللّه تعالی بأن لا إله إلّا هو، خبرا، فذلک توکید منه لما ذکرناه، لأن المعرفة بذلک من جهته انما (تقع) بالأدلة دون الخبر، و ان کان الخبر یحقق ذلک و یوضحه و ینبّه علیه و یؤکده؛ و یدل علی أنّ المراد ما ذکرناه، أنه تعالی خصّ أولی العلم بالشهادة بذلک مع الملائکة، و لو کان المراد الاقرار لکان غیرهم بمنزلتهم، و انما خصهم بذلک، إذ کانوا لاجل ما أوتوا من العلم یتمکنون من البیان لغیرهم، و لمن ینحط فی العلم عن درجتهم». و فی هذا القول أیضا تنبیه من اللّه تعالی للخلق، و بعث لهم علی معرفة التوحید بالعقل، لتصحّ الشهادة بأن لا اله إلّا (اللّه) ، لأن الشهادة لا تحسن الا مع المعرفة بما تتضمنه، و الا کانت قبیحة، (إذا) کان المؤدّی لها لا یؤمن أن یکون کاذبا فیها. و فی ما ذکرناه من ذلک کفایة بتوفیق اللّه سبحانه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 61

کیف یصح ان ینسب للّه تعالی ایتاء ملک الظالمین؟- الجواب عن الشبهة- تسمیة الفقر و اللین ذلا مجازا- الفقر من صفة الانبیاء و الصالحین- قوم توقعوا النبوة قبل نبینا- الملک الذی حاج ابراهیم و کیف صح ان یؤتیه اللّه الملک؟- تقسیم الملک الی ملک فی الدین و ملک فی الدنیا- الملک بمعنی: القدرة، و معانی الملک لغة.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ» الآیة- 26)، فقال: فحوی هذا الکلام یدلّ علی غیر ما تذهبون الیه: من أن الظالم المتملّک بغیر حق، لا یقال: إن اللّه سبحانه آتاه الملک و لا استرعاه الخلق، بل هو المتغلب علی ذلک و الغاصب لما فی یده، فاذکروا لنامن تأویل هذا الکلام ما یکون موافقا لمذهبکم، و مستقیما علی طریقتکم!.
فالجواب: أن للعلماء فی ذلک أقوالا، تدل علی ما ذهبنا إلیه فی هذا الباب و تصححه و تکشفه و توضحه:
1- قال بعضهم: معنی «مالک الملک»، أی أنت تملک عبادک فهم و ما یملکون لک، و «تؤتی الملک من تشاء» منهم، باضفاء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 62
النعم علیهم، و إقرار الاموال الدثرة عندهم، و بما ترفدهم به:
من الاولاد و الحفدة، و العدید و العدّة، و بأن تلزم غیرهم الطاعة لهم من جهة الدین، متی أجابوا داعیک و اتبعوا أوامرک و متی عدلوا عن نهج طاعتک و فارقوا سواء محجتک، نزعت الملک منهم: بأن تسلبهم ملابس نعمک، و تجعل أموالهم غنما و نفلا لغیرهم من عبادک.
2- و قال بعضهم: یعنی سبحانه بذلک: أنه مالک لما یؤتیه عباده و یجعلهم به ملوکا، لأن هذا الملک لا یکون إلّا ما یخلقه تعالی، فهو مالک له، و بیّن أنه سبحانه یؤتی الملک من یشاء من عباده، و هو ما للعباد أخذه و التمسک به و الاقامة علیه من الملک الحلال، دون ما یفعله الملوک من اغتصاب الأموال، و التمّلک علی الرجال، من طریق الغلبة و القدرة المستولیة، لأنه سبحانه لم یؤت أحدا منهم ذلک؛ و کیف یکون مؤتیا لهم ما هذا سبیله، و قد نهاهم عنه و خوّفهم من الاقامة علیه؟!، و لو کان عطیّة منه سبحانه لکانوا غیر ملومین علی التمسک به؛ فصح بذلک أن الملوک العادلین القائمین بأمر اللّه فی الدنیا هم الذین ملکهم اللّه بلاده، و استرعاهم عباده، دون من استولی علی ذلک متغلبا، و ملکه عدوانا و غضبا.
و عنی بقوله تعالی: «وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ»، أی: ممن آتیته
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 63
الملک، فأمّا أن تنزعه عنه بامانته او بتغیّر نعمه، و تنزع أیضا الملک من الظلمة المتغلبین: بأن تنصر علیهم أولیاءک المؤمنین، و تنقل الیهم دولتهم، و تزیل بهم نعمتهم، لأنه تعالی و ان لم یجز أن تؤتی الظلمة الملک، فجائز ان ینزع منهم الملک.
و عنی بقوله تعالی: «وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ»، أی: بالمال و القوة و العدید و العدة، إذا کانت علی طریقة الحق، لا علی وجه التغلّب و الغصب. و عنی بقوله تعالی: (و تذل من تشاء)، أی: من اعدائک فی الدنیا و الآخرة، لأنه تعالی لا یذل أحدا من أولیائه، و إن أفقرهم و أمرضهم، و احوجهم الی غیرهم، لأن ذلک یفعله بهم لیعزهم فی الآخرة، و یسعدهم فی الآجلة؛ فلیس ذلک باذلال لهم و کیف یکون إذلالا و قد أمر اللّه تعالی باعظامهم و إعزازهم و رفع منازلهم و أقدارهم؟!؛ و إذا وصف الفقر بأنه ذلّ فعلی طریق المجاز، کما سمی سبحانه لین المؤمنین ذلا بقوله: «أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» ، و هذا خارج مخرج المدح، و کیف یکون الفقر ذلا و هو من صفة الأنبیاء علیهم السلام و الصالحین من العباد؟!، فتجد أحدهم لا یملک إلا القعب ، و الحلس و الحذاء و الطمر ، و هو عند اللّه سبحانه فی أعلی الدرجات، و فی أعین الناس أهیب من مالکی الأموال و حائزی النعم العظام.
3- و قال بعضهم: معنی ذلک: أن النبی صلی اللّه علیه و آله سأل ربه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 64
سبحانه أن یجعل ملک فارس و الروم فی أمته، فأنزل اللّه تعالی هذه الآیة، و روی ذلک عن الحسن و قتادة.
4- و قال بعضهم: أراد سبحانه بالملک هنا: ظهور الدین و الغلبة، فقال: «تؤتی الملک من تشاء»، أی: ترزق بسطة الید، و ظهور الأمر، الذین اتّبعوا دینک و أطاعوا أمرک؛ فجعل اللّه ما فی مملکة کل ملک من غیر المسلمین ملکا للمسلمین، و جعلهم أحق بذلک من کل أهل ملّة غیر ملة الاسلام؛ فکان الملک فی الحقیقة علی هذا القول ملک المسلمین، و إن غلب الکفار علی بعضه و دافعوهم عن نیله، و المسلمون أحق بحیازته، و لهم أن یطلبوه أبدا، حتی یظفروا به، کما یطالب المغصوب بما غصب منه، و ینسب الیه ذلک الشی‌ء و إن کان فی ید غیره، فیقال: هذا ثوب فلان، و هذا مال فلان، و إن کان فی قبضة الظالم، و خلف رتاج الغاصب.
فکأنه تعالی جعل الملک فی حکمه و سنّة نبیه لأهل دینه القائمین بأحکامه، و المقیمین علی طاعة أنبیائه، کما جعل للذکر فی حکمه مثل حظ الأنثیین، و کما جعل لولی المقتول فی حکمه سلطانا علی القاتل، و إن ردّ ذلک الجائرون، و أباه المعتدون، فأعطوا الأنثی مثل حظ الذکر، و لم یقضوا علی القاتل بقصاص و لا قود؛ فالذین آتاهم اللّه الملک و أعزهم به هم المؤمنون، و إن غلبوا، و الذین لم یجعل لهم حظا فی الملک و أذّلهم بذلک هم الجائرون المعتدون؛ و إن غلبوا؛ فعز الکافرین علی المؤمنین لیس بعز فی الدین، و لا غنم فی عاقبة الأمور، لأنه یعود إذلالا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 65
و یصیر و بالا، و ذلّ المؤمنین علی أیدی الکافرین لیس بذلّ فی الحقیقة، لأنه یئول الی العز اللازم و الثواب الدائم، و کیف یسمی ذلک ذلا، و قد أمر اللّه سبحانه باعزاز أنبیائه السفرة بینه و بین عباده، و إن سطا علیهم الکفار، و نال منهم الأعداء؟!
و هذا القول یئول الی معنی الحکم، فکأنه سبحانه یحکم لمن أطاعه بالملک و یسمیه به و ینسبه الیه، و لا یحکم لمن عصاه بالملک و لا یسمیه به و لا ینسبه الیه، و إن کان الطائع مستضاما مستذلا، و کان العاصی متسلطا متعززا به، کما قال سبحانه: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» ، فجعل ذلک حکما لا أمرا (جزما) ، ألا تری أن کثیرا ممن لجأ الی المسجد الحرام قد قتلوا فیه و أخیفوا مع المقام به!؛ و لو کان ذلک خبرا لکان یجب أن یکون مخبره علی ما اخبر به، فلما رأینا الأمر علی خلاف ذلک فی بعض الأحایین علمنا ذلک إنما قیل من طریق الحکم لا من طریق الخبر.
5- و قال بعضهم: «تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ»، یرید تعالی:
ملک الجنة، یقول: تدخلها من أطاعک. «وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ»، أی: تحرمه دخول الجنة و تهینه بدخول النار، فلا شی‌ء أذلّ منها و لا اشدّ هوانا من أهلها.
و هذا القول غیر مرضیّ عندی، لأن فیه استکراها و تعسفا:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 66
و ذلک أن سیاق الآیة و الآیة التی تلیها تدل علی أن هذا الملک الذی یؤتیه اللّه و ینزعه إنما هو فی الدنیا دون الآخرة؛ أ لا تری الی قوله تعالی تالی ذلک: «وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ» الآیة!؛ و هذا کله من أحوال الدنیا، لا مدخل فیه لأمر الآخرة.
6- و قال بعضهم: «المراد بالملک ههنا النبوة؛ و کأنه تعالی قال: (تؤتی النبوة من تشاء، و تنزعها ممن تشاء)»؛ فهذا القول محکی عن مجاهد بن جبیر، و نزع النبوة یکون علی وجهین: أحدهما باخترام النبی بعد تبلیغه، و تحویله الی ما أعدّ اللّه له من ثوابه و جنته.
و الوجه الآخر: أن یکون بمعنی صرف النبوة عمن (شاء) و إن کان تعالی لم یلبسها من صرفها عنه، فینزعها منه، و لکنه قال ذلک مجازا، لأنه قد کان قوم یتوقّعون النبوة قبل إرسال النبی [ص] و یعتقدون أنهم سیکونون أنبیاء و رسلا: منهم ورقة بن نوفل، و منهم أمیة بن أبی الصلت الثقفی، و غیرهما؛ فجاز فی اتساع اللغة أن یصف تعالی نفسه بأنه نزع النبوة عنهم و آتاها غیرهم، لأنهم کانوا- بزعمهم- یعتقدون أنهم أهل لها، و یتوقعون الاصفاء بها.
و استشهد من یقول: إن الملک ههنا النبوة، بقوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ» ،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 67
أی: آتاه النبوة؛ فجعل الضمیر فی آتاه لابراهیم علیه السلام. و الأکثر علی أن الضمیر فی آتاه للملک الذی حاجّ ابراهیم، و المعنی: أن ذلک الملک استطال علی ابراهیم فی المحاجّة و الدعوی الباطلة، بما أوتی من الملک و القدرة.
فان سأل سائل علی قول من قال: إن الضمیر فی آتاه اللّه الملک للملک دون ابراهیم (ع)، فقال: کیف قال سبحانه: (آتیناه الملک)، و هو ظالم طاغ، و متجبر باغ؟!؛ فقد ذهب أبو علیّ و أبو القاسم البلخی إلی: أن اللّه سبحانه لا یجوز أن یعطی الفاسق حقیقة الملک، و لا ینوط به تدبیر الخلق، لأنه سبحانه قال: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» ، و الملک من أعظم العهود و أجل الأمور، لأنه یتضمن سیاسة الأمة و حفظ الشریعة، و یتعلق بأوامر اللّه و نواهیه، و أحکامه و قضایاه، و ذلک لا یؤمن علیه الفاسق و لا الکافر، و لا یجعل سبحانه الرعیة مؤمنة و الرعاة فسقة!.
فجوابه: أنه یجوز أن یراد بالملک ههنا إعطاء المال و تثمیر الحال، و ذلک مما یجوز أن یعطاه الفاسقون و الظالمون؛ ألا تری الی قوله تعالی:
«وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» الآیة !؛ (و قد) قال عامة المفسرین: إنه تعالی أراد بالملک ههنا: حسن الحال و الاستکثار من المال، فبیّن: أنه سبحانه جعلهم ملوکا، و هم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 68
حینئذ فاسقون؛ ألا تری الی قولهم لموسی (ع): «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ» ، و قد سمّاهم تعالی بالفسق، و سماهم موسی (ع) بذلک أیضا، و قال سبحانه: «فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ» ، و قال موسی: «فَافْرُقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ» .
7- و قیل أیضا: یجوز أن یقال- فی من أخذ الملک من جهته التی أباحها اللّه تعالی-: إن اللّه سبحانه آتاه ذلک الملک کالذی یقال فی طالوت و ذی القرنین: إنهما کانا ملکین و لم یکونا نبیّین، و یجوز أیضا أن یکون نزعه تعالی الملک ممن یشاء، بأن یسلط أولیاءه علی أعدائه فینزعوا الملک منهم، اذا کانوا مستحقین لذلک ببغیهم و کفرهم، کالذی فعل تعالی بالأکاسرة و غیرهم من الجبابرة.
8- و قال قاضی القضاة أبو الحسن : ما یؤتیه اللّه من الملک ینقسم الی ملک فی الدین، کالنبوّة و الامامة و ما یتشعّب عنهما، و الی ملک فی الدنیا، و هو: ما یرزق تعالی من المباح، کالأموال العظیمة و النفائس الجلیلة و الرأی و الحزم و القوی و الجلد، الی سائر ما یتقدم به الملوک فی الدنیا، لأن جمیع ذلک قد یضاف الیه تعالی، لأنه من قبیل المباح.
و متی قیل: فهل یصح وجود ملک لا یؤتیه اللّه تعالی صاحبه؟،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 69
فجوابنا: أنه سبحانه انما یخلق الاشیاء لمنافع غیره، فان کان ذلک الملک بحیث اذا لم یؤته تعالی بعض العباد فقد الانتفاع به، فلا بد من ذلک ، و إلّا فجائز خلافه؛ و خلاف ذلک قد یکون علی وجهین: احدهما أن یجعله سبحانه کالمباحات، و الثانی أن یفرّقه فی العباد تفریقا لا یبلغ حد الوصف بالملک، لأنه انما یوصف بذلک عند اجتماع أمور کثیرة تشتمل علیها ید انسان واحد.
9- و عندی فی ذلک وجه آخر، و هو: أنه یجوز أن یکون معنی قوله تعالی: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ»، أی: مالک القدرة، تؤتی القدرة من تشاء، و تنزعها ممن تشاء. و هذا القول علی أصل قول أبی علی: إن معنی قوله سبحانه: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»، أی: قادر علی یوم الدین. لأن کل مالک لشی‌ء علی الحقیقة فهو قادر علیه، و کل قادر علی شی‌ء یمکنه فعله أو تصریفه فهو مالک له.
و حجته علی ذلک أن أکثر ما یستعمل الملک فی الأشیاء الموجودة، و یوم الدین لم یوجد بعد، و قد أخبر تعالی: أنه مالک له، فلیس معنی ذلک إلّا أنه قادر علیه؛ فلیس بمستحیل أن (یسمی) القدرة ملکا لأن بها یملک الأنسان أمره، و یحمی جانبه، و یمنع مجاذبه، و یتطرق الی قود المستصعبات، و بلوغ الغایات؛ و قد قیل فی المثل: (العافیة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 70
ملک خفیّ) ، و لیس العافیة أکثر من سلامة الآلات، و صحة الأعضاء؛ و قیل أیضا: (الجلد عزّ حاضر) ، و بالقوة یصیر الذلیل عزیزا، کما أن بفقدها یصیر العزیز ذلیلا.
فبیّن سبحانه: أنه یؤتی هذا الملک (الذی هو القوة) من شاء، فیکون له شکة، و علی عدوه شوکة، و ینزعه ممن یشاء فیوهن یده و یضعف عضده، و یجعله مأکولا بعد أن کان آکلا، و ضارعا بعد أن کان صائلا . و الملک فی الاصل مأخوذ من الشدّ و الربط، ألا تری الی قول القائل: ملّک العجین، اذا شدّد عجنه!؛ و منه اشتقاق الإملاک ، لأنه عقد یحکم شدّه، فکأنه یربط المرأة بالرجل، و علی هذا قول الشاعر فی صفة القوس:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 71 فملّک باللیط التی تحت قشرهاکغرقی‌ء بیض کنّه القیض من عل
و موضع التی تحت قشرها: نصب، لأنه مفعول لملّک؛ فکأنه قال: فشدّد هذا الأنسان باللیط- و هو: القشر الذی علی القوس- ما تحت قشرها، فصار له شدادا و رباطا، أی: ترک قشر القوس علیها، و لم یزله عنها، لیکنّها و یتمالک به قلبها، أی یتشدّد عودها. و القیض:
قشر البیض. و فی هذا البیت أیضا معنی آخر لطیف، و هو أن الشاعر جعل ترک قشر القوس علیها فعلا لباریها، و إن لم یکن منه فعل فی الحقیقة، و لکنه لما کان قد یؤخذ کثیرا من القشر عند بری القیاس ثم لم یفعل ذلک بتلک القوس المذکورة، و اعتمد ترک قشرها علیها، فصار بقصده لذلک کفاعل فعل فیها؛ و هذا من اتساع نطاق اللغة، و بعد مرامی الأغراض العربیة.
فان قال قائل: إنه تعالی اذا نزع الملک ممن آتاه إیاه کان فی ذلک ظلم له، لأن أحدنا اذا وهب لغیره هبة ثم استرجعها منه کان فی حکم الظالم له، و متی حسن ذلک منه تعالی دلّ علی صحة ما یذهب الیه مخالفوکم!؟.
قیل له: إن التملیک قد یکون مطلقا دائما، و قد یکون مؤجلا موقتا، فلا یجب أن یجعل الباب واحدا؛ فاذا ثبت ذلک لم یمتنع أن یکون تعالی إنما ملک الی غایة و مدة، فاذا زال التملیک و نزع الملک عند انقضاء تلک المدة، کان له ذلک، کما یکون مثله للمعیر و المعمّر علی بعض الوجوه .
و وجه آخر، و هو: أنه سبحانه اذا حسن منه أن یبیح استرجاع الهبة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 72
لاعواض عظیمة، لم یمتنع أن یحسن منه نزع الملک لعوض عظیم. و وجه آخر، و هو: أنه قد یجوز أن یعلم تعالی أن استدامة الملک فی ذلک العبد مفسدة فی الدین، فیجب نزعه منه لا محالة، و فی ما ذکرناه من الکلام علی هذه المسألة بلاغ بحمد اللّه.

الجواب عن شبهة اباحة موالاة الکافرین تقیة- نزول الایة- تارک النقیة اعزازا للدین حتی یقتل افضل من فاعلها- لا ولایة للکافر علی المسلم بحال- آیة المسألة خبر لا نهی عن موالاة الکافرین، و ابطال ذلک- موالاة الکافرین محرمة مطلقا حتی مع موالاة المسلمین- التقیة لا تدخل الا فی الظاهر.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» الآیة- 28، فقال: ظاهر هذا الکلام یقتضی إباحة موالاة الکافرین عند الخوف، و لیس ذلک قول أحد من المسلمین!
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 73
فالجواب: أن فی ذلک أقوالا:
1- منها، أن الاتخاذ فی الأصل هو: القصد الی أخذ الشی‌ء و العزم علیه و التمسک به و الملازمة له؛ أ لا تری الی قوله تعالی: «وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا» !، أی: قصد الی تمییزه بهذه الحال و الاظهار لها و المداومة علیها، و إذا تأمّلت کل ما نطق به القرآن من ذکر الاتخاذ، وجدته یتضمن هذا المعنی: فمن ذلک قوله تعالی: «قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً» ، أی:
لنجعل هناک موضعا یدوم لبثه، و تکثر الملازمة له. و منه قوله تعالی: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ» ، أی: انقطعوا الیها، و أقاموا علی عبادتها؛ فاذا کان الأمر علی ما قررنا، بان أن نهی اللّه تعالی عن إظهار موالاة الکافرین إنما هو علی هذا الوجه: من توطین النفس بالعزم علی ذلک و القصد الیه و الاظهار له، فکأنه تعالی قال:
لا یظهرن أحد من المؤمنین موالاة أحد من الکفار قاصدا متعمدا، و عادلا بموالاته عن المؤمنین الذین هم أحق بذلک من غیرهم!، لأن هذه الأفعال إنما تکون موالاة بالمقاصد لا بصورة الفعل، و لو لا ذلک لم تحسن مع التقیة أیضا؛ و قوله تعالی: «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» یدل علی ما ذکرنا و علی هذا قول القائل: أعطیت فلانا دونی، أی: أعطیته و منعتنی، و لهذا قال سبحانه: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ»،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 74
أی: فلیس من اللّه فی ولایة و لا محبة؛ و قیل أیضا. إن معنی ذلک فقد برئ اللّه منه و برئ من دین اللّه.
ثم استثنی تعالی حال التقیة، فقال: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»، و قرئ: (تقیّة)، و کلاهما یرجعان الی معنی واحد؛ فکأنه سبحانه أباح فی هذه الحال عند الخوف منهم إظهار موالاتهم و مما یلتهم قولا باللسان، لا عقدا بالجنان.
2- و قال بعضهم: معنی ذلک: أن یکون المؤمن بین الکفار وحیدا، او فی حکم الوحید، إذا کان قلیل الناصر، غائب المظاهر ، و الکفار لهم الغلبة و الکثرة و الدار و الحوزة، فمباح له أن یخالقهم بأحسن خلقه، حتی یجعل اللّه له منهم مخرجا، و یتیح له فرجا؛ و لا تکون التقیة بأن یدخل معهم فی انتهاک محرم، و استحلال محرّم، بل التقیة بالقول و الکلام، و القلب عاقد علی خلاف ما یظهره اللسان.
و روی عن أبی العالیة: أنه قال: «التقیة باللسان لا بالعمل».
3- و روی عن الحسن البصری: أنه قال: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» فی أرحامکم التی بینکم و بینهم، فتتقونهم بالصلة لها، و الرعی لحقوقها؛ فأمّا المحبة لهم فی الدین و علی الدین فلا تجوز بحال.
4- و روی عن ابن عباس: أن الآیة نزلت فی قوم من الأنصار، کان الیهود یفتنونهم فی دینهم، و یستمیلون قلوبهم بالممازجة لهم، و الاختلاط بهم. کعبة اللّه بن أبی سلول، و الجدّ بن قیس، و غیرهما، فنهی اللّه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 75
سبحانه عن ملاطفة الکفار و مداخلهم، و اتخاذهم شعارا من دون المؤمنین، و بطانة دون أهل الدین؛ و لهذه الآیة فی التنزیل نظائر:
منها قوله تعالی فی هذه السورة: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالًا وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ» الآیة- 117)، و منها قوله تعالی: «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» الآیة) و منها قوله تعالی: «وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» و منها قوله سبحانه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» ؛ فکل ذلک یوجب أن یعاملوا بالمغالظة و المخاشنة، دون الملاطفة و الملاینة، إلّا ما کان شاذا، و خرج نادرا، لعارض من الأمر، و واضح من العذر.
5- و قال بعضهم: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»، معناه: إلا أن یخاف الخائف منهم تلف النفس، أو بعض أعضاء الجسم، فیتقیهم باظهار الموالاة، من غیر اعتقاد لها و لا صدق فیها.
*** و قد ذهب المحققون من العلماء الی: أن من أکره علی الکفر فلم یفعل حتی قتل، إنه أفضل ممن أظهر الکفر بلسانه، و ان أضمر الایمان بقلبه، و قالوا: قد أسر المشرکون بمکة خبیب بن عدی، و طالبوه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 76
باظهار کلمة الکفر او العرض علی القتل، فلزم الحنفیّة، و لم یعط التقیة، حتی قتل علی ذلک، و کان عند المسلمین أفضل من عمار بن یاسر، حین أعطی التقیة، و أظهر کلمة الکفر عند الالحاح علیه بالعذاب: من جرّه علی الرمضاء و تحریقه بالنار، و إن کان قلبه مطمئنا بالایمان؛ و یستدلون بذلک علی أنّ اعطاء التقیة رخصة، و أن الأفضل ترک إظهارها؛ و کذلک قالوا فی کل أمر کان فیه إعزاز الدین، فاقامة المرء علیه حتی یقتل أفضل من الأخذ بالرخصة فی العدول عنه حتی یسلم.
و فی هذه الآیة (و أخواتها) دلالة علی انه لا ولایة للکافر علی المسلم فی شی‌ء من الأشیاء، فانه اذا کان له ابن صغیر مسلم باسلام أمّه، فلا ولایة له علیه فی حال من الأحوال.
و قال بعضهم: «ان قوله تعالی: «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» لیس بنهی، و انما هو خبر، فکأنه تعالی قال: ان هذه صفة المؤمنین ألّا یتخذوا الکافرین أولیاء». و هذا خطأ من قائله، و ذلک أن الامر لو کان علی ما ظنه لکان یکون «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ» برفع الذال، و لم یکن (یجزمها) ، و کسرها لالتقاء الساکنین، فکونها مکسورة یدلّ علی أنها نهی لا خبر؛ علی أن الأمر لو کان کما قاله لکان المعنی مقاربا لمعنی النهی، لأنه لا یجوز أن تکون هذه الصفة صفة المؤمن إلّا و هو مأمور بموالاة المؤمنین، منهیّ عن موالاة الکافرین.
فان قال قائل: ما انکرتموه من أنه تعالی نهی عن اتخاذ الکافرین
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 77
أولیاء، بمعنی: أن (یفردوا) بالموالاة دون المؤمنین، فأمّا اذا تولیناهم و تولینا المؤمنین معهم، فلیس ذلک بمنهیّ عنه. قیل له: إن المراد بالنهی المنع من اتخاذهم أولیاء جملة، و نبّه تعالی بقوله: «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» علی أن هذه الولایة یجب أن تکون مقصورة علی المؤمنین، و لا تکون مشترکة بینهم و بین الکافرین؛ فهذا یدلّ علی أن المراد موالاة المؤمنین خصوصا، و ترک موالاة الکافرین علی کل حال عموما، ثم بیّن تعالی أن إظهار موالاة الکافرین محرّم علی المؤمنین إلّا عند التقیة، و هی:
أن یخافوا علی نفوسهم ان ترکوا اظهار موالاتهم.
و قد علمنا أن التقیة لا تدخل الّا فی الظاهر، دون ما فی الضمیر الباطن، لأن من خوّف غیره لیفعل أمرا من الأمور اذا کان من أفعال القلوب، لا یتمکن من معرفة حقیقة ما فی قلبه، و انما یستدلّ باظهار لسانه علی إبطان جنانه؛ فالذی یحسن عند التقیة اظهار موالاة الکفار قولا بالخلاط و المقاربة، و حسن العشرة و المخالفة ، و یکون القلب علی ما کان من قبل فی اضمار عداوتهم، و اعتقاد البراءة منهم، و ینوی الانسان بما یظهره من ذلک معاریض الکلام، و احتمالات الخطاب.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 78

و ربّما تعلقوا بقوله سبحانه فی أواخر هذه الآیة: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ»، فقالوا: قد أثبت تعالی له نفسا، و هذه من صفات المخلوقین، و علامات المحدثین.
و جوابهم عن ذلک: أن المراد بقوله تعالی: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» أی: یحذّرکم اللّه عقابه، و یخوّفکم نقمته، و أراد تعالی بهذا الاختصاص (أعنی: بذکر النفس): تحذیرهم من العقاب الذی یأتی من قبله و یصدر عن أمره، لا العقاب الذی یجریه تعالی علی ایدی المخلوقین، و یقع من جهة المسلّطین، فان العقاب اذا کان علی الوجه الأول کان أبلغ ألما و أشد مضضا، کعقوبات الأمم السالفة: بنحو الطوفان و الجراد و عقائم الریاح ، و ما یجری هذا المجری؛ فذلک أصعب من عقوبات الخلائق التی ربما صبر علیها، و تموسک تحتها.
و مثل ذلک ما حکی عن بعض من کان یتعاطی الجلد و القوة: أن بعض السلاطین تقدّم به بأن یضرب ضربا مبرّحا فصبر علی ذلک الألم غیر متألّم و لا مسترحم، فقامت له بذلک سوق، و طار له اسم فی الجلد عظیم؛ ثم اتّفق أن لحقه بعد أیام من الحال صداع: أقامه و أقعده، و أکثر تألمه و تغوّثه، فقیل له من صبر علی تلک الآلام العظیمة یقلق
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 79
من هذا العارض الیسیر و الألم القلیل!. فقال: ذاک عقاب المخلوقین، و هذا عقاب الخالق، فلا صبر علی شی‌ء منه قلیلا کان أو کثیرا. فقد بان الفرق بین عقوبة اللّه تعالی و عقوبة عباده، و ظهرت فائدة الاختصاص بتخویف العقوبة من قبله تعالی فی قوله: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»
و قد قیل: إن معنی ذلک و یحذرّکم اللّه إیاه، لأن نفس الشی‌ء هو الشی‌ء، کقول القائل: نزلت بنفس البلد و فی نفس الجبل، و علی ذلک معنی قوله تعالی: «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» ، أی: تعلم ما أغیّبه، و لا أعلم ما تغیّبه؛ و قد قیل: تعلم ما عندی، و لا أعلم ما عندک؛ و قال الشاعر فی نحو ذلک (و هو: أعشی بنی قیس):
یوما بأجود نائلا منه اذانفس البخیل تجهّمت سؤّالها
و المعنی: اذا البخیل تجهّم سؤّاله، لأن النفس لا تجهم، و إنما یتجهّم صاحبها. و کذلک معنی قوله تعالی: «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ» و «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» معناه: و یبقی هو، و کل شی‌ء هالک إلّا هو؛ و علی هذا قول الرجل لصاحبه: إنی لأکرم وجهک عن هذا، و لم یستح فلان من وجهی، أی: لم یستح منی، و علی هذا قول الشاعر:
بوجهک عن مسّ التراب مضنّةفلا تبعدی، فکل حی سیعطب
و انما أراد: بک عن مسّ التراب و بجملتک، فعبّر بالوجه عن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 80
ذلک، لأنه لا یجوز أن یضنّ عن البلی بوجهها، و یسمح له بجملتها، و لو أراد ذلک لکان مناقضا؛ فلیس الّا ما ذکرناه.
و قال بعضهم: النفس علی وجوه: قد یقول القائل:
أحذرک نفسی، أی: سطوتی و فعلی. و یقول: أحذرک نفسی، یرید به: التهدد لا غیره، و لو قال: أحذّرک، و لم یقل: نفسی، لم یعرف المخاطب من الذی یحذر من جهته، فأراد أن یبیّن من المحذور (کذا و کذا منه) لکی یتقیه و لا یعصیه. و قد یقال، نفس الشی‌ء و یراد الشی‌ء بعینه لا غیره. و یقول القائل: أنا فعلته بنفسی، و لیس یرید شیئا غیره. و تقول: جاءنی عشرون نفسا، أی عشرون شخصا. و النفس: التی یستقرّ فیها العلم. و قیل: هو القلب، و منه قولهم وقع فی نفسی، أی: فی مستقر علمی. و النفس:
الرأی، و منه قول أحدهم: أنا فی هذا الأمر بین نفسین، أی:
بین رأیین فی فعله و ترکه و منه قول الشاعر :
یؤامر نفسیه کذی الهجمة الأبل أی: رأییه. و النفس: القوة، یقال: ثوب ماله نفس،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 81
أی: لا قوة له، و علی ذلک قول امرئ القیس.
فلو أنها نفس تموت سویّة و لکنّها نفس تساقط أنفسا
أی: تذهب شیئا بعد شی‌ء. و النفس: الأنفة، و منه قولهم: لفلان نفس، و هو عزوف النفس، ای: قوی الأنفة، و علی ذلک قول الشاعر :
نفس عصام سوّدت عصاماو علّمته الکر و الاقداما
أی: أنفته من الضیم و نفوره عن الذل فعلا به ذلک، و هذا أحد تفسیری هذا الشعر، و الآخر : انه اکتسب العلا بنفسه و لم یستعن علی ذلک بسؤدد أبیه و لا أمّه، فکأن العز أتاه من شطر نفسه لا من شطر نسبه، و من ذلک قولهم: دابة (لها) نفس، أی:
أنفة من الضرب. و النفس: العین، قال الشاعر:
أصابتک نفس فاجتنبت مودّتی‌و کل حسود للمحب عیون
و النفس: قدر دبغة من الشی‌ء الذی یدبغ به الجلود: کالقرظ و النجب و ما أشبههما، و من ذلک قولهم: اعطنی نفسا أو نفسین، أی: قدر دبغة او دبغتین. و لیس یجوز علی القدیم تعالی من هذه الوجوه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 82
کلها الّا وجه واحد: و هو النفس بمعنی ذات الشی‌ء حسب؛ فقد وضح إذن: أن معنی قوله تعالی: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» أی: یحذرکم إیاه، لأن النفس ههنا لو کانت غیر ذاته، کان کأنه قد حذرهم سواه او بعضه، و هو یتعالی عن التجزئة و التبعیض، اذ کل ذلک من صفات الأجسام و علامات المحدثات.

فان قال قائل: إنه تعالی کرر قوله: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» فی موضعین متقاربین من هذه السورة، فما الفائدة فی ذلک؟
فالجواب: أن ذلک لیس بتکرار، لأن الذی عناه بالآیة الأولی غیر الذی عناه بالآیة الأخری، لأن الأولی إنما حذّرهم فیها عقابه علی موالاة الکفار، و الثانیة انما حذرهم فیها ذلک علی مواقعة سائر المعاصی، فحسن أعادة التحذیر عند کل منهی عنه، لیکون الخوف اعم و الزجر أبلغ، و لیعلم ایضا أن الجرمین فی العقاب علی حدّ سواء، فیکون التناهی عن أحدهما کالتناهی عن الآخر. و قد یجوز أیضا أن تکون الآیة الثانیة نزلت
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 83
بعد الأوّلة بزمان متراخ، فحسن التکریر فیها، لانفراج ما بین الأولی و بینها؛ و هذا مقنع بحمد اللّه تعالی.

فائدة الاخبار بان لیس الذکر کالانثی- اختلاف الفقهاء فی شهادة المرأة فی عقد النکاح- تسمیة المرأة بالشاهد- تسمیة الشی‌ء بما یخالفه و یناقصه.
و من سأل عن معنی قوله تعالی حاکیا عن امرأة عمران: «فَلَمَّا وَضَعَتْها قالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی» 36 فقال: و من یشک فی أن الذکر لیس کالأنثی؟؛ فبینوا لنا فائدة هذا الکلام. لیخرج عن الحد الذی لا یلیق بالقرآن!.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 84
فالجواب: أن امرأة عمران قالت عند حملها بمریم علیها السلام:
«رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً»- 35، فاشترطت ما فی بطنها بالنذر، فکان ذلک منها بعد القعود و الیأس من الولد، فنذرت أن تجعل ولدها (الذی منّ اللّه علیها بحمله) سادنا یخدم بیت المقدس طلبا للقربة، و خروجا من حق النعمة، و کان لا یجوز لخدمة بیت المقدس إلا الذکران، فلما وضعتها أنثی قالت متعذرة الی ربها، و مشفقة من ألّا یتقبل نذرها: «رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی»، أی: فی المعنی الذی أردته من التقرب بالذکر و تصییره خادما لبیت المقدس، لأن الأنثی لا تصلح من ذلک لما یصلح له الذکر، لأجل ما یلحقها من الحیض و النفاس، و یلزمها من الصیانة عن التبرج للناس، و لأنها اذا خالطت الرجال افتتنوا بها، و استضرّوا بمکانها، فتقبلها اللّه تعالی و أجراها مجری الذکر فی التقرب به و تحریره لخدمة بیته و لم یفعل ذلک بأنثی غیرها، تمییزا لها من نظائرها، و معنی محرّر ای: جعلته نذیرة خالصا، و کلما أخلص و لم یعلق بشی‌ء غیره فهو محرّر. و منه تحرر الکتاب، و هو: إخلاصه من سودائه . و منه قولهم: حرّرت الغلام، و معناه: جعلته خالصا لنفسه و أزلت ملکی عن رقبته. و منه رجل حر، أی: خالص من العیوب.
و الطین الحر: ما خلص من الرمل و الحمأة ؛ و کأن المحرّر هو المفرّغ
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 85
للعبادة، فلا یستعان به و لا یشغل عن عبادة ربه، أو یکون معناه: أنه یحرّر نفسه فیعتقها من رقّ المعاصی باجتنابها و ترک و لوج أبوابها، فلا یستحق العقاب من أجلها.
و قال بعضهم: «إنه سبحانه أعلم بحال المنذور فی المستقبل، و قیامه بحقوق النذر، فأراد تعالی بقوله: «وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی» اختلافهما فی باب الأحکام الجاریة علیهما، لا فی الصفات التی بها (تمییز) أحدهما من الآخر. هذا اذا جعلنا «وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی» کلاما له سبحانه، و لم نجعله من صلة کلام أمّ مریم (ع)، و معنی ذلک: أن امرأة عمران لما أیقنت بأن مولودها أنثی، فزعت الی اللّه تعالی فی حفظها و إعاذتها و تقویتها علی القیام بوظائف دینها لأن الاناث أوهن عقودا، و أضعف معقولا، و وساوس الشیطان فیهن أبلغ تأثیرا؛ ألا تری الی قصور النساء عن منازل الرجال فی کثیر من الأحکام، لأجل وهن العقول، و انحلال العقود!؛ و لأجل ذلک لم یجز بعض الفقهاء شهادة النساء فی عقود النکاح جملة، و قال: لا یصح النکاح الّا بشهادة الرجال دون النساء».
و هذه مسألة الخلاف بین أبی حنیفة و الشافعی، فان الشافعی یذهب الی القول الذی ذکرناه، و أبو حنیفة یخالفه فی ذلک و یجیز انعقاد النکاح بشهادة رجل و امرأتین، و الظهور فی هذه المسألة لأبی حنیفة؛ و قد کنت
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 86
علقت عن شیخنا أبی بکر محمد بن موسی الخوارزمی، عند قراءتی علیه مختصر أبی جعفر الطّحاوی، و بلوغی الی هذه المسألة من کتاب النکاح- الحجاج علی الشافعی فی جواز النکاح بشهادة رجل و امرأتین، و ابطال تعلقه بقوله (ع): «لا نکاح إلّا بشاهدین»، و ذلک أن هذا القول یتناول الرجل و المرأتین، و الدلیل علی ذلک قوله تعالی:
«وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» ، و تقدیر الکلام: فان لم یکن الشاهدان رجلین فالشاهدان رجل و امرأتان. قال: و مما یؤکد ذلک أن أبا الحسن الأخفش قال فی کتابه المعروف بالأوسط: «العرب تقول للمرأة: هذه شاهدی، و قد تقول: هذه شاهدتی»، فحکی: أن لغة العرب الفصحی تجری علی المرأة اسم الشاهد، کما تجریه علی الرجل، و أن الأفصح أن یقولوا: هذه شاهدی، دون أن یقولوا: هذه شاهدتی، لأن قوله: «و قد تقول هذه شاهدتی» یدلّ علی أن القول الأول هو الأکثر و الثانی هو الأقل.
قلت أنا: و فی قولهم للمرأة: شاهدی، سرّ لطیف من لطائف أسرار لغة العرب، و هو أنهم أرادوا بذلک: تتمیم نقیصة معناها باجراء صفة المذکر علیها، تشبیها لها به، و ذهابا بها فی طریقه، و تقریبا لها من معنی الرجل الذی هذا الاسم خاص له، و مقصور علیه، و کأن غرضهم فی ذلک یلامح غرضهم فی تسمیة اللدیغ سلیما، و المهلکة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 87
مفازة ، و إن کان بعض أهل اللغة یدفع ذلک و یقول: إنما سموه سلیما لا ستسلامه لما به، لا تفاؤلا بسلامته، و سموها مفازة، لأن من قطعها و تجاوزها قد فاز و نجامنها، لا تفاؤلا باسم الفوز لها، و القول الأول أعرف فی کلامهم؛ و نعود بتوفیق اللّه تعالی الی بقیة الکلام علی المسألة:

و قرأنا لعبد اللّه بن عامر و لأبی بکر بن عیاش، عن عاصم: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ» بضم التاء، و لبقیة السبعة بتسکینها؛ و قال لی شیخنا أبو الحسن علی بن عیسی النحوی صاحب ابی علی الفارسی (و هذا الشیخ کنت بدأت بقراءة النحو علیه قبل شیخنا ابی الفتح عثمان بن جنّی، فقرأت علیه مختصر الجرمی، و قطعة من کتاب الایضاح لأبی علی الفارسی و مقدمة أملاها علی کالمدخل الی النحو، و قرأت علیه أیضا العروض لأبی إسحاق الزجّاج، و القوافی لأبی الحسن الاخفش، و هو ممن لزم أبا علی السنین الطویلة، و استکثر منه و علت فی النحو طبقته، و قال لی: بدأت بقراءة مختصر الجرمی علی أبی سعید الحسن بن عبد اللّه السیرافی رحمه اللّه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 88
فی سنة أربع و أربعین و ثلثمائة، ثم انتقلت الی أبی علی). قال:
کان ابو علی یقول: قراءة من قرأ بتسکین التاء أجود، لأنها قد قالت «رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی»، فلیس یحتاج بعد هذا القول أن تقول: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ». و وجه قراءة من قرأ بضم التاء: أن ذلک کما یقول القائل فی الشی‌ء: رب قد کان کذا و کذا- و أنت أعلم-، لیس یرید إعلام اللّه سبحانه ذلک، و لکنه من قبیل التعظیم و الخضوع و الاستسلام و البخوع ، و کقول القائل: اللهم إنی عبدک و ابن عبدک، و کقول الرجل لرب نعمته أنا غرس نعمتک و رقیق نعمتک. قال: و مما یقوی قول من أسکن التاء قوله سبحانه: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ»، و لو کان من صلة قول أم مریم (ع) لکانت تقول: و أنت أعلم بما وضعت، لأنها تخاطب اللّه سبحانه:
قلت أنا: و هذا القول غیر سدید، لأنه لا یمتنع أن یکون ذلک من قول أمّ مریم، و تقول مع ذلک: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ» علی مجری العادة فی خطاب المعظّم من العدول معه من کاف المواجهة الی هاء الکنایة، و فی القرآن مثل ذلک کثیر فی خطاب اللّه تعالی و خطاب غیره: من خروج عن کنایة الی مواجهة و من مواجهة الی کنایة؛ ألا تری الی قوله سبحانه: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» ثم قال: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»، و الی قوله تعالی: «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ» الی غیر ذلک مما فی معناه؛! فأما من قرأ:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 89
«وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ» بضم التاء، فمعناه- و اللّه أعلم-: أنها لما قالت: «رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی» لم تأمن أن یظنّ بها أنها مخبرة فبینت بقولها: «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ» أنها إنما أرادت بقولها:
«رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی» إظهار ما لحقها من الخوف، إذ أدخلت فی النذر من لیس أهله، و لا یقوم بشرائطه؛ فجزعت من ألّا یقبل نذرها، و لا تتم قربتها، و ما أوردناه فی ذلک کاف بتوفیق اللّه.

الجواب عن الشبهة فی هذا الاستبعاد- منازل الانبیاء و ما یجوز علیهم
و من سأل عن معنی قوله تعالی- حاکیا عن زکریا-: «قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ قالَ کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ»، فقال: کیف أقدم زکریا- و هو نبی- علی استبعاد أمر وعده اللّه به، و ضمن کونه له؟! هذا بعد أن کان هو السائل فیه و الطالب له! فما الحجة فی ذلک؟
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 90
فالجواب: أن فی هذه المسألة أقوالا:-
1- منها، أن اللّه سبحانه لما بشر زکریا بالولد، بعد مسألة أن یهب له ذریة طیبة تکون وارثة لوفره و داعمة لظهره، و أیقن أنّ ذلک کائن لا محالة- اعترف بالنعمة لربه سبحانه، فقال: «أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ»، لو لا أنک فضّلتنی علی کل من کانت هذه حاله فی الکبر و العقم و الیأس من الولد!؛ و ذلک أن اللّه سبحانه لم یرزق الکبیر و العقیم (ولدا قبل) ذلک، فصارت هذه النعمة خاصة لزکریا (ع) فاز بحظوتها و بان بمزیّتها، فقال: أنّی یکون لی ولد لو سوّیت بینی و بین من هذه حاله! و لکنک فضلتنی بمزیة هذه النعمة، و بلّغتنی ما لم یکن فی الأمنیة، و لم یقل ذلک علی سبیل التعجب، لأنه یعلم أن اللّه علی کل شی‌ء قدیر؛ و کیف یجوز ان یحمل ذلک منه علی الاستبعاد لما وعد به و التعجب من کونه، و قد وعده اللّه بوقوعه، و هو من الأنبیاء الذین تلقوا شرف الوحی و الرسالة، و سمعوا حسیس الملائکة، و علموا أن موعود اللّه صادق و أمره واقع، و أنه سیورق الهشیم و یستنتج العقیم؟!.
2- و قیل فیها قول آخر، و هو: أن اللّه تعالی لما بشره بالولد، و کان عنده أن العاقر لا تلد، و العقیم لا تنسل، قال: أنّی یکون لی ولد! أی: من أیّ امرأة أرزق الولد؟: من امرأتی هذه العاقر أم من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 91
غیرها؟؛ لیعلم من أیّ النساء یرزق الولد الذی بشر به؛ فرجع اللّه سبحانه الیه القول یخبره أنه هیّن علیه أن یهب له ذلک من العاقر مع الکبر، فعلم أن الولد یکون من امرأته، و هی علی تلک الصفة من العقم، زیادة فی قدر النعمة التی خوّلها، و المنزلة التی أهّل لها، لا أنه تعجب من کون ذلک، مع علمه بقدرة اللّه سبحانه علیه، و لکنه علی سبیل الاستفهام:
أیرزق الولد من العقیم العاقر أو من الولود الناتق ؟.
3- و قیل فیها قول آخر، و هو أن زکریا لما بشره اللّه بالولد، تحقق کونه لا محالة، و لکنه أراد أن یعلم کیف یهبه له؟:
أیفعل سبحانه ذلک و هو و زوجته علی ما هم علیه: من جلال السن و تصرم العمر، أو یعیدهما الی حال الشباب ثم یرزقهما الولد علی مجری عادات الناس؟؛ و ذلک کقول إبراهیم (ع) «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی» لیزداد بذلک علما الی علمه؛ فأخبر اللّه زکریا بقوله: «کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ» أنه یرزقه الولد من زوجته، و هما علی حالهما من الکبر و العقم، لتکون النعمة أتم و الآیة اعظم، لأنها جاءت بعقب الیأس من الولد، و کان موقعها منهما فوق موقعها ممن یرجو الولد باقتبال زمانه و عنفوان شبابه. و کان الحسن البصری یقول: عجبا لابن آدم! سأل ربه ان یرزقه الولد ففعل ذلک، ثم قال: کیف ترزقنیه؟ فما جبهه عن حاجته دون ان اعلمه ما سأل عنه، و لم یدر متی یکون ذلک! فأراد أن یری علامة یعرف بها
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 92
أن الولد قد أخذ مستقره من بطن أمّه، فقال: «رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً»- 41 4- و قال أبو علی الجبّائی: لم یقل زکریا ذلک ردا علی ربه و علی ملائکته، و لکنه قال إقرارا بصحته و استعظاما لقدر النعمة به، إذ جاء علی الیأس من الأمر المطلوب، و کان خارجا عن العادة و التقدیر. و هذه سبیل من کان آیسا من أمر یریده، ثم جاء من وجه کان یستبعد مجیئه منه، أن یقول: کیف کان هذا؟ و کیف وقع؟
و ما أعجب ما اتفق!؛ فکان قول زکریا ما قاله علی هذه الطریقة، لا إنکارا للقدرة و لا ذهابا مع عارض الشبهة.
و نحا أبو مسلم بن بحر هذا النحو و زاد فیه أن قال: إن من شأن من بشر بما کان یتمناه أن یولّد له فرط السرور عند أول ما یهجم علی سمعه ما یقتضیه، الاستئناف فی المعرفة و الزیادة فی الاستبانة، ثم عند إنعام الفکر و مراجعة العقل یعلم أن اللّه علی کل شی‌ء قدیر.
5- و ذکر أبو جعفر الطبری عن عکرمة و السدّی: أنهما قالا فی ذلک: «إن الملائکة لما نادت زکریا بالبشارة، اعترض ذلک النداء الشیطان، فوسوس الیه أن ما سمعه من غیر جهة الملائکة و أنه من جهة الشیطان، و لو کان من اللّه تعالی لکان وحیا، فشک حینئذ و قال ما قاله».
و هذا القول جهل عظیم من قائله، و قلة بصیرة بمنازل الأنبیاء (ع) و ما یجوز علیهم مما لا یجوز، لأنهم علیهم السلام تجلّی أقدارهم عن تلاعب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 93
الشیاطین بهم، و أن یشکل نداء الشیطان من نداء الملک علیهم، و إذا کانت الملائکة هی التی أتته بالبشارة، و قد جرت عادته- إذ هو نبی- باستماع کلامها، و ألف مهابطها، و ثلج صدره بما تؤدّیه الیه عن ربها، فأی عذر له فی أن یعترضه الریب أو یختلجه الشک؟ و هل دلیل أدلّ علی أن زکریا لم یشک فی أن النداء الذی نودی به کان من قبل ربه، من قوله فی الجواب عنه: «رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ»؟؛ و لو کان شاکا کما زعموا لما جعل رجع الخطاب متوجّها الی اللّه تعالی، بل جعله مبهما و موقوفا، کما یفعل الشاک المرتاب، و الذاهل الحیران، و کان أقرب أحواله ان یقول: «أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ»، و لا یبدأ مخاطبا للّه سبحانه بقوله: «رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ»، فلما قال ذلک (استدللنا) بخروج الجواب علی معرفة الخطاب. و هذا کاف بتوفیق اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 94

السؤال عن تسمیة المسیح بالکلمة و تذکیر الضمیر- الجواب عن تسمیته بالکلمة- استعمال المصدر بمعنی اسم الفاعل و اسم المفعول- الحلف بصفات اللّه تعالی- الفرق بین تسمیة عیسی بالکلمة و بالروح و المسیح- اقوی الوجوه فی الجواب- الکلمة بمنی: الشریعة و الاوامر
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ» الآیة- 45 فقال: ما معنی الکلمة ههنا؟ و لم سماه کلمة؟ و لم لم یعط التأنیث حقه، فیقول: اسمها المسیح، لیکون الکلام مطردا و المعنی منتظما.
فالجواب: أن للعلماء اقوالا فی ذلک:
1- فمنها، أن اللّه سبحانه قد کان کرّر ذکر المسیح (ع) فی منزلات الکتب المتقدمة لمیلاده، و وعد بمبعثه، و بشّر بنبوّته، فلما خلقه تعالی و بعثه قال: هذا کلمتی، ای: هذا ما کنت أخبر به، و أکرر ذکر مورده، و ذلک کقول القائل- إذا کان قد تقدم إخباره بأمر متوقّع و إنذاره بحادث منتظر، ثم وقع المتوقع و ورد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 95
المنتظر-: قد جاءکم قولی و قد رأیتم کلامی، و یقال له ایضا: هذا قولک، او هذا کلامک، ای: ما کنت تعد به و تخوّف منه.
2- و قول آخر. قیل: قد یجوز ان یکون معنی ذلک ان اللّه سبحانه قال: نبشرک بکلمة، یعنی: بولد ذکر یکون نبیا یهتدی به کما یهتدی بکلمات اللّه سبحانه، فلذلک سمّاه: کلمة، علی التشبیه بالکلمة الموضوعة للبیان و الدلالة، لأن الکلمة فی الحقیقة (عین) الکلام، و عیسی (ع) لیس بکلام و لا من جنس الکلام، و لمثل هذا ایضا سماه اللّه: روحا، لأن العباد یحیون به فی ادیانهم، کما یحیون بالأرواح فی ابدانهم.
- 3 و قول آخر. قال بعضهم: الکلمة من اللّه سبحانه ههنا هی: الوعد، و کأنه تعالی قال: یبشرک بوعد اللّه الذی سبق؛ و مثل ذلک فی القرآن کثیر: قال سبحانه: «لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ» ای: لما وعد اللّه به، و قال تعالی: «وَ لکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذابِ عَلَی الْکافِرِینَ» و قال سبحانه: «وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ» ، و قال: «وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ» ، و القول و الکلمة بمعنی واحد. و هذا قول ابی مسلم بن بحر، و هو یلاحظ القول الذی ذکرناه اوّلا، و بقی علیه فیه فضل بیان کان ینبغی ان یشیر الیه، و هو أنه إذا قرّر أن تکون الکلمة ههنا بمعنی الوعد،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 96
فالعبارة بها عن المسیح (ع) مجاز، لأنه لا یجوز ان نقول: إن المسیح وعد اللّه، إلّا و نحن نرید أنه موعود اللّه، کما قال الشاعر:
و إنی لأرجوکم علی بطء سعیکم‌کما فی بطون الحاملات رجاء
أی: مرجوّ. و لهذا قال الفقهاء: إن الحالف بکل ما کان من صفات اللّه تعالی التی استحقها لنفسه یکون حالفا باللّه سبحانه، نحو قوله: و قدرة اللّه، و جلالة اللّه، و عظمة اللّه، و کذلک سائر الصفات النفسیة، لأن قوله: و قدرة اللّه، بمنزلة قوله: و اللّه القادر، و قوله: و عظمة اللّه، بمنزلة: و اللّه العظیم، إذ لیس هناک قدرة بها کان قادرا و لا عظمة کان بها عظیما؛ فکان ذلک حلفا باللّه تعالی، لأنه لا معنی یقع الحلف به ههنا غیر اللّه سبحانه. و هذا المعنی مستمر فی نظائر هذه الصفات إلّا فی شی‌ء واحد و هو: قول القائل: و علم اللّه لأفعلنّ کذا، فلم یجعلوا ذلک یمینا، لأن هذا فی الاستعمال یراد به معلوم اللّه، کما تقول: اللهم اغفر لنا علمک فینا و شهادتک علینا، و معناه: معلومک فینا؛ و قد یطلق المصدر و یراد به المفعول، و هو کثیر فی اللغة و العادة: قال اللّه سبحانه: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» ، یرید تعالی: الموقن به، و علی هذا أیضا تقول:
اللهم أنت أملنا و رجاؤنا، أی: مرجوّنا و مأمولنا.
و إذا کان قول الحالف: و علم اللّه، بمعنی: و معلوم اللّه، و کان اسم المعلوم یدخل تحته غیر اللّه تعالی، لم یصح الحلف به، و کان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 97
الحالف بذلک کالحالف بغیر اللّه سبحانه؛ و لا یلزم علی هذا قول من یقول:
إنه یجوز أن یکون قولهم: و قدرة اللّه، بمعنی: و مقدور اللّه، فیکون کالعلم و المعلوم، فلأیّ معنی وقع التفریق بینهما؟. لأن مقدور اللّه سبحانه لا یکون إلّا معدوما، إذ کان الموجود لا یکون مقدورا، و لیس فی العادة الحلف بالمعدوم؛ فأما المعلوم فهو یقع علی الموجود و المعدوم، فجاز الحلف به لما ذکرناه.
و بان بذلک أنّ قول من قال: إنّ الکلمة بمعنی الوعد، لا بدّ من أن یحملها علی معنی الموعود، للوجه الذی قدمناه.
4- و وجه آخر. قیل: إنما وصف بأنه کلمة، من حیث کانت البشارة- التی هی کلمة- ابتداء معرفته، و المطرّقة بین یدی مورده. و قد اعترض ذلک بأن قیل: لو جاز هذا لجاز أن یوصف الانسان بأنه نطفة بعد تسویة خلقه و تکامل أجزاء جسمه، لأن ابتداء خلقه من نطفة، و هذا ممتنع!
5- و حکی عن أبی الهذیل العلاف: أنه قال: إن المراد بذلک قوله تعالی: «کُنْ»*، فکان، و إنما خصّ عیسی (ع) بهذه التسمیة- و إن کان کل مولود یکون عند قوله سبحانه له: (کن)- لأن کل مولود غیره إنما یکون علی طریق العلوق من الرجال، و بتوسط الحمل و الولادة و لیس کذلک حال عیسی (ع)؛ فجاز اختصاصه بهذا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 98
الاسم لاختصاصه بهذا المعنی.
6- و حکی عن النظّام: «أنه وصف (ع) بذلک علی طریق اللقب، إذ لا معنی یشار الیه یمکن أن یقال لاجله وصف بذلک، کما یمکن أن یذکر فی وصفه بأنه المسیح- علی اختلاف الناس فی معنی هذه اللفظة- و أنه روح اللّه و ما یجری هذا المجری، فانّ ما تحت ذلک- أجمع- من المعانی معقول؛ فجری وصفه بأنه کلمة مجری وصف أبی إبراهیم بأنه آزر». و لا أعلم لأی حال فرّق النظام بین تسمیته بروح اللّه و بالمسیح، و بین تسمیته بکلمة اللّه؟؛ فان ساغ أن یجعل کلمة اللّه لقبا ساغ أن یجعل روح اللّه لقبا، و إن جاز أن نتأوّل المسیح و الروح علی المعانی المذکورة فیهما، جاز أن نتأوّل الکلمة أیضا علی المعانی المذکورة فیها، فلا معنی للتفریق بینهما.
و أقوی هذه الوجوه التی ذکرناها أن تکون الکلمة ههنا بمعنی:
عدة اللّه التی تقدم وعده بها؛ أو یکون إنما سمّاه تعالی کلمة، لأنه یهدی به کما یهدی بکلمته؛ فکان ذلک علی وجه التشبیه.
و مما یقوّی قول من قال: إن الکلمة بمعنی الوعد ههنا، قوله سبحانه فی براءة: «وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا»- 40) قال جماعة من المفسرین: إن کلمة الذین کفروا ههنا ما سبق من وعدهم باطفاء نور رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و نحت أثلته و تعفیة شریعته، و کلمة اللّه ههنا: ما سبق من وعده تعالی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 99
باعلاء بنیانه، و رفع أعلامه، و إبعاد صوته (وصیته) ، و تشریف بیته، و کفایته أمر أعدائه، لقوله سبحانه: «فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» ، و لقوله تعالی: «وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» ، الی غیر ذلک مما یشبهه.
و قد تجی‌ء الکلمة بمعنی: الشریعة و الأوامر المفترضة، و ذلک کقوله تعالی: «وَ صَدَّقَتْ بِکَلِماتِ رَبِّها وَ کُتُبِهِ وَ کانَتْ مِنَ الْقانِتِینَ» أی: بشرائعه و أوامره، و مثل ذلک قوله سبحانه فی السورة التی یذکر فیها الفتح: «یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اللَّهِ» 15)- و (کلم الله)، علی اختلاف القراءتین- أی: أوامر اللّه و فرائضه؛ و الکلم: جمع کلمة، و هی قراءة حمزة و الکسائی، و باقی القرّاء السبعة یقرءون: «کَلامَ اللَّهِ»؛ فعلی هذا المعنی أیضا یجوز أن یکون قوله تعالی: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ» فیه تقدیر مضاف مسقط، فکأنه تعالی قال: «یُبَشِّرُکِ» بصاحب شریعة أو مبیّن فریضة، أو ما یجری هذا المجری.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 100

حمل الکلام علی المعنی فی التأنیث و التذکیر- عجائب القرآن فی بلاغته- تفریق القرآن بین الاناث و الذکور بالتنکیر و التعریف
فأما قوله تعالی: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ»، و لم یقل: اسمها، فانه حمل الکلام علی المعنی لا علی اللفظ، فذکّر، لأن معنی الکلمة ههنا مذکّر، و هو: عیسی (ع) أو الشی‌ء أو الولد أو الشخص، و کل ذلک مذکّر: و علی هذا قوله تعالی: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ» «بَلی قَدْ جاءَتْکَ آیاتِی فَکَذَّبْتَ بِها» الآیة علی خطاب المذکّر فی إحدی القراءتین، لأنه تعالی عنی بذلک: الانسان ذا النفس؛ و علی هذا قول الشاعر :
من حدیث نمی الیّ فما یر ...قأ دمعی و لا ألذّ شرابی
مرة کالذعاف أکتمها النا ...س علی حرّ ملّة کالشهاب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 101
فجعل مرة نعتا لحدیث، لأنه حمل الحدیث علی معنی الکلمة، فأنث لهذه العلة، و هذا کقول الشاعر:
إنّی أتتنی لسان لا أسرّ بهامن علو لا عجب منها و لا سخر
فأنّث، لأنه جعل اللسان ههنا بمعنی الرسالة أو القولة او الصحیفة المتضمنة لذلک، و الدلیل علی أن المراد باللسان ههنا ما ذکرناه قول الآخر :
ندمت علی لسان کان منّی‌وددت بأنه فی جوف عکم
و لو لم یرد الکلام لم یصح المعنی، لأن الندم لا یکون علی الأعیان و الأشخاص، و إنما یکون علی الأقوال و الأفعال.
و من غرائب القرآن و بدائعه، و عجائبه و غوامضه، قوله سبحانه فی هذه السورة: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ»، فذکّر علی المعنی الذی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 102
ذکرناه، لأنه سبحانه لو قال: اسمها المسیح، لألبس اللفظ، إذ لم یتقدم من ذکر المسیح (ع) ما یؤمن معه الالباس، فلما جاء فی السورة التی یذکر فیها النساء ما أمن معه الالباس، أعطی سبحانه الکلمة حقها و وفّاها قسطها، فأنّث ضمیرها، لأن ذکر المسیح (ع) قد تقدم، فأمن اللبس و ارتفع الشک؛ قال سبحانه: «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» فقال: ألقاها، و لم یقل: ألقاه، لمّا تقدمت اسماء المسیح و تعریفاته التی تؤمن من الالباس: و هی المسیح، و عیسی بن مریم، و إذا نظرت بعین عقلک بان لک ما بین الموضعین من التمییز البیّن و الفرق النیّر، و عجبت من عمائق قعر هذا الکتاب الشریف الذی لا یدرک غورها، و لا ینضب بحرها، فانه کما وصفه سبحانه (بقوله) : «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» ، و من أحسن ما قیل فی تفسیر ذلک «انه لا یشبه کلاما تقدمه و لا یشبهه کلام تأخر عنه، و لا یتصل بما قبله و لا یتصل به ما بعده؛ فهو الکلام القائم بنفسه البائن من جنسه، العالی علی کل کلام قرن الیه و قیس به»، و إنه (لیری فیه) عند الانفراد بتلاوته: من غرائب الفصاحة و ثواقب البلاغة و نوادر الکلم و ینابیع الحکم، ما یعجز الخواطر عن الکلام علیه،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 103
و (الانصیاح) عن عجائب ما فیه؛ فمن ذلک ما تنبّه علیه خاطری منذ لیال، و قد بلغت من وظیفة التلاوة الی السورة التی یذکر فیها الشوری، و هی (حم عسق)، و ذلک قوله تعالی فی آخر هذه السورة:
«لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ»- 49)، فانظر الی لطیف فرقه تعالی بین الاناث و الذکور؛ بأن جعل الاناث نکرة و الذکور معرفة، فقال:
(اناثا) ثم قال: (الذکور)!، لأنهم أعرف سمات و أعلی طبقات؛ و هذا من لطائف الحکمة و شرائف البلاغة. و فیه من أمثال ما ذکرناه ما لا تحصی أعداده و لا تبلغ آماده، و لعلی أن أورد فی أثناء هذا الکتاب بتوفیق اللّه من هذا المعنی ما یکون غررا شارخة و لمعا ثاقبة، منبّها علی غوامضه و مشیرا الی مواضعه، مما لا أعلم سابقا سبقنی الی استنباطه، و لا رامیا رمی قبلی فی أغراضه، إن شاء اللّه تعالی. و فی ما ذکرناه من هذه المسألة کاف بعون اللّه و توفیقه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 104

الجواب عن الشبهة- معنی سؤال النبی من تقدمه من الرسل- حدیث (لیس منا من غشنا)- معانی (من) الجارة.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»- 60، فقال: ظاهر هذا الخطاب للنبیّ صلی اللّه علیه و آله، فکیف یجوز علیه الامتراء و الشک، و قد باشر برد الیقین، و تلقی عن الروح الأمین؟، و الشاک لا یکون نبیا، و لا عن اللّه مؤدّیا!
فالجواب: أن فی ذلک أقوالا:
1- أحدها، أن اللّه تعالی خاطب النبی بمثل هذا الخطاب و نظائره، و المراد به أمّته، و ذلک فی القرآن کثیر: کقوله تعالی:
«فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ» ، و المراد بذلک من یشک من امة النبی (ص)، و أوضح ما ورد فی القرآن من هذا الضرب: مما یدلّ
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 105
علی أن المخاطب به الأمة دون النبی (ص)، قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ» الآیة) ، فوّحد ثم جمع، لیعلم أن الخطاب للامة، و إنما یبتدئ تعالی بخطاب النبیّ قبلها، إذ کان المؤدّی عنه الیها، و السفیر بینه و بینها، و الشهید له علیها، و اللسان الناطق عنها، و لأن مثل هذا القول لا یلتبس علی العقلاء، لأنهم إذا رجعوا الی أدلّة العقول علموا أن الأنبیاء لا یجوز علیهم الامتراء فی الدین، و الشک بعد الیقین، فیصرفون الخطاب الی منصرفه، و یحملونه علی الوجه الألیق به، و هو: أن یکون خطابا للأمة التی یجوز علیها المریة، و یدخل علیها الوهن و النقیصة؛ ألا تری أنهم لما سمعوا قوله فی السورة التی یذکر فیها الزخرف مخاطبا للنبی (ص):
«وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ»- 45)، و علموا أن النبی (ص) لا یمکنه مسألة من تقدم من الرسل، و قد عمهم اللّه برضوانه و نقلهم إلی جنانه- تأوّلوا ذلک علی ما یسوغ أن یکون مرادا، فقالوا: معنی ذلک: فاستعلم ما فی کتب الأنبیاء قبلک، و تعرّف ما خلّد فی أساطیرهم و حفظ من أحکامهم و شرائعهم، فانک تجد فیها ما یدلکّ علی أنه لا إله مع اللّه تعالی!؛ فجعلوا استقراء ما فی کتب الأنبیاء کمسألة الأنبیاء، لأنه علیه السلام لو أمکن أن یسألهم عن ذلک لما أجابوا إلّا بما بقّوا فی کتبهم، و خلّدوا فی قصصهم و أساطیرهم التی حفظها ثقاة أممهم، و نقلها دیّانوا قومهم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 106
و قد قیل: إن معنی ذلک و اسأل تباع من أرسلنا، فحذف التباع و أقام المرسلین مقامهم، و هذا أیضا مطابق للغرض الذی أردناه. و قد قال بعضهم فی ذلک: إن المراد به و اسأل الأنبیاء الذین فی السماء؛ و یحتمل أن یکون ذلک قبل اجتماعه (ع) معهم فی لیلة المعراج، علی ما جاءت به الأخبار؛ قال: و السؤال واقع بالأرواح، و کأنه تعالی قال: و اسأل ارواحهم؛ و قال غیره: السؤال واقع بالأشخاص. و فی هذا الوجه نظر، و الصحیح فی ذلک الوجهان الأولان.
2- و قد قیل فی المسألة وجه آخر، و هو: «أن یکون تعالی أمر نبیه (ع) بالثبات علی ما هو علیه و ترک الشک فیه، (لیألو) علیه لزوم طریقته، کما یقول الرجل لابنه: إن کنت ابنی فتعمد برّی، و لعبده: إن کنت عبدی فاسمع لی و أطع أمری؛ و إنما یرید القائل بذلک تقریر الولد و العبد بوجوب حقه و استدامتهما علی برّه و طاعته».
و هذا القول غیر سدید، و التمثیل بما یقوله الرجل لابنه و عبده غیر مستقیم، لأن الرجل إنما یقول لابنه و عبده هذا، استزادة لهما، و عند ظهور أمر یکرهه منهما، و نحن لا نطلق علی النبی (ص) مقاربة فعل یکرهه اللّه سبحانه منه، فیقول تعالی له ما قال تثبیتا علی أمره، و ردّا له عن مواقعة فعل لا یلیق بمثله!.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 107
3- و قال بعضهم. لیس المراد بقوله تعالی: «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» النبی (ص)، و لکنه خاطب السامع للبرهان: من المکلفین کائنا من کان، فکل من سمعه منهم کان خطابا له و مصروفا الیه.
4- و فی ذلک وجه آخر، و هو: أنه یجوز أن یکون تعالی أمر النبی (ص) بألّا یکون من الممترین، لیس بأنه داخل معهم فی المریة و الشک، و لکنه سبحانه أمره بألّا یکون منهم بالمقاربة لهم و الصبر علیهم و المقارّة علی قبیح فعلهم، کما قلنا فی ما تقدم من کتابنا هذا.
و قد اعترض تأویل قوله تعالی- حاکیا عن یونس (ع)-:
«سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ» أی: کنت منهم بالمساکنة و المقاربة و الممازجة و المناسبة، لا بالدخول معهم فی ظلمهم، و الرضا بذمیم طریقهم؛ و ذلک کقول النبی (ص): «لیس منا من غشّنا» ؛ قال بعض العلماء فی ذلک: «أرأیت لو کان معه مائة کّربرّا (ثم) خلط بها مکوکا من شعیر أ کان یبرأ من الاسلام؟!، و لکن معناه لیس من أخلاقنا أو لیس من أفعالنا أو لیس ممن نتولاه و نحبه و نحمد طریقته و مذهبه، أی: هو مناف لخلاقنا و سائر طرائقنا»؛ و روی عن أمیر المؤمنین علی (ع): أنه قال: «لیس منا ههنا معناه: لیس
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 108
مثلنا»، و هذا أحسن ما قیل فی هذا المعنی؛ و مثل ذلک قوله تعالی لنوح (ع) فی ابنه: «لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ» ، أی: لیس من أهلک المقتدین بک و السالکین لمذاهبک، ثم قال تعالی- حاکیا عن إبراهیم (ع)-: «فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی» ، و أکثر من اتّبعه من لم یکن من أهله، و إنما أراد أنهم منه بلزوم طرائقه و التخلق بخلائقه؛ فاذا کانت (من) تتصرف علی وجوه کثیرة قد أشرنا الی بعضها، جاز أن نتأوّل قوله تعالی: «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» علی الوجه الذی ذکرناه آنفا. علی أن أصح الأقاویل فی ذلک، القول الذی أوردناه أولا: من أن لفظ الخطاب للنبی (ص) و معناه لأمته، لأن نظائر ذلک کثیرة، و هذا مقنع بتوفیق اللّه تعالی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 109

دعاء الانفس مصروف الی علی (ع)- الآمر لا یجوز دخوله تحت امره- سؤال المأمون عن دعاء الانفس و احتجاجه و جواب الرضا (ع)- اطلاق النفس علی ابن العم و القریب و الاخ فی الدین- تسمیة ابن البنت ابنا- صحة دخول الصبی فی المباهلة.
و من سأل عن قوله تعالی: «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ» الآیة- 61، فقال:
أمّا دعاء الأبناء و النساء فالمعنی فیه ظاهر، فما دعاء الأنفس؟ و الانسان لا یصح أن یدعو نفسه کما لا یصح أن یأمر و ینهی نفسه!
فالجواب عن ذلک: أن العلماء أجمعوا و الرواة أطبقوا علی أن رسول اللّه (ص) لما قدم علیه وفد نصاری نجران، و فیهم الأسقف (و هو أبو حارثة بن علقمة) و السید و العاقب و غیرهم من رؤسائهم، فدار
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 110
بینهم و بین رسول اللّه فی معنی المسیح (ع) ما هو مشروح فی کتب التفاسیر (و لا حاجة بنا الی استقصاء شرحه لأنه خارج عن غرضنا فی هذا الکتاب)؛ فلما دعاهم (ص) إلی الملاعنة، أقعد بین یدیه امیر المؤمنین علیا، و من ورائه فاطمة، و عن یمینه الحسن، و عن یساره الحسین، علیهم السلام أجمعین، و دعاهم (هو) صلی اللّه علیه و آله الی أن یلاعنوه، فامتنعوا من ذلک خوفا علی أنفسهم، و إشفاقا من عواقب صدقه و کنبهم؛ و کان دعاء الأبناء مصروفا الی الحسن و الحسین علیهما السلام، و دعاء النساء مصروفا الی فاطمة علیها السلام، و دعاء الأنفس مصروفا الی أمیر المؤمنین علیه السلام، إذ لا احد فی الجماعة یجوز أن یکون ذلک متوجها الیه غیره لأن دعاء الانسان نفسه لا یصح، کما لا یصح أن یأمر نفسه .
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 111
و لأجل ذلک قال الفقهاء: إن الآمر لا یجوز أن یدخل تحت الأمر، لأن من حقه أن یکون فوق المأمور فی الرتبة، و یستحیل أن یکون فوق نفسه؛ و مما یوضح ذلک ما رواه الواقدی فی کتاب (المغازی): «من أن رسول اللّه (ص) لما أقبل من بدر و معه أساری المشرکین، کان سهیل بن عمرو مقرونا الی ناقة النبی فلما صار من المدینة علی امیال (انتشط) نفسه من القرن و هرب، فقال النبی (ص):
من وجد سهیل بن عمرو فلیقتله!، و افترق القوم فی طلبه، فوجده النبی (ص) من بینهم، منقبعا الی جذم شجرة ، فلم یقتله و أعاده الی الوثاق»، لأنه لم یصح دخوله تحت أمر نفسه، و لو وجده غیره من اصحابه لوجب علیه أن یقتله، لما صح ان یدخل تحت امر النبی (ص).
و یفرّق الفقهاء بین ذلک و بین الخبر العام، لأنهم یجوّزون دخول المخبر تحته، و علی هذا قالوا: إن الامام اذا قال: من قتل قتیلا فله سلبه، فانه یدخل تحت ذلک، إلا ان یخرج نفسه منه بقوله: من قتل منکم قتیلا فله سلبه، فیخرج نفسه حینئذ من ذلک.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 112
و من شجون هذه المسألة ما حکی عن القاسم بن سهل النوشجانی، قال: کنت بین یدی المأمون فی ایوان ابی مسلم بمرو، و علی بن موسی الرضا (ع) قاعد عن یمینه، فقال لی المأمون: یا قاسم! أیّ فضائل صاحبک افضل؟ فقلت: لیس شی‌ء منها افضل من آیة المباهلة، فان اللّه سبحانه جعل نفس رسوله (ص) و نفس علی واحدة؛ فقال لی: إن قال لک خصمک: إن الناس قد عرفوا الأبناء فی هذه الآیة و النساء، و هم: الحسن و الحسین و فاطمة، و أما الأنفس فهی نفس رسول اللّه وحده، بأی شی‌ء تجیبه!؛ قال النوشجانی: فأظلم علیّ ما بینه و بینی و امسکت لا اهتدی بحجة؛ فقال المأمون للرضا علیه السلام: ما تقول فیها یا ابا الحسن؟؛ فقال له: فی هذا شی‌ء لا مذهب عنه؛ قال:
و ما هو؟؛ قال: هو انه رسول اللّه (ص) داع و لذلک قال اللّه سبحانه:
«فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ» الی آخر الآیة) و الداعی لا یدعو نفسه إنما یدعو غیره، فلما دعا الأبناء و النساء و لم یصح ان یدعو نفسه لم یصح ان یتوجه دعاء الأنفس إلّا الی علی بن ابی طالب (ع)، إذ لم یکن بحضرته- بعد من ذکرناه- غیره ممن یجوز توجه دعاء الأنفس الیه، و لو لم یکن ذلک کذلک لبطل معنی الآیة. قال النوشجانی:
فانجلی عن بصری، و امسک المأمون قلیلا، ثم قال له: یا ابا الحسن إذا أصیب الصواب انقطع الجواب!.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 113
و قال بعض العلماء: إن للعرب فی لسانها أن تخبر عن ابن العم اللاصق و القریب المقارب: بأنه نفس ابن عمه، و أن الحمیم نفس حمیمه؛ و من الشاهد علی ذلک قول اللّه تعالی: «وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» ، اراد تعالی: و لا تعیبوا إخوانکم المؤمنین، فأجری الأخوّة بالدیانة مجری الأخوّة فی القرابة؛ و إذا وقعت النفس عندهم علی البعید النسب کانت أخلق ان تقع علی القریب السبب؛ و قال الشاعر :
کأنّا یوم قرّی إنّ ...ما نقتل إیانا
أراد: کأنما نقتل انفسنا بقتلنا إخواننا، فأجری نفوس اقاربه مجری نفسه، لشوابک العصم و نوائط اللحم و أطیط
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 114
الرحم، و لما یخلج من القربی القریبة، و یتحرک من الاعراق الوشیجة . فأما قول اللّه تعالی فی النور : «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی أَنْفُسِکُمْ» الآیة- 61، فیمکن أن یجری هذا المجری، لأنه جاء فی التفسیر: أن معنی ذلک فلیسلّم بعضکم علی بعض لاستحالة أن یسلم الانسان علی نفسه؛ و إنما ساغ هذا القول، لأن نفوس المؤمنین تجری مجری النفس الواحدة، للاجتماع فی عقد الدیانة، و الخطاب بلسان الشریعة، فاذا سلّم الواحد منهم علی اخیه کان کالمسلم علی نفسه، لارتفاع الفروق و اختلاط النفوس.
و فی هذه الآیة أیضا دلیل علی أن ابن البنت یسوغ تسمیته ابنا فی لسان العرب، ألا تری الی قوله تعالی: «فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ»، و قد أجمع العلماء علی أن المراد بذلک الحسن و الحسین علیهما السلام، و قد روی عن رسول اللّه (ص) أنه قال للحسن: إن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 115
ابنی هذا سید. و قد قال بعضهم: أن هذا مخصوص فی الحسن و الحسین أن یسمیا ابنی رسول اللّه دون غیرهما؛ قال: و من الدلیل علی خصوص ذلک فیهما قول النبی (ص): (کل سبب و نسب ینقطع یوم القیامة إلّا سببی و نسبی)، و لیس یتوجه قوله: (و نسبی)، إلّا الی من ولدته فاطمة ابنته (ع)، إذ لیس هناک ولد ذکر من صلبه اتصل نسبه و ضرب عرقه، فالنسب الیه من ولد ابنته.
و روی الحسن بن زیاد اللؤلؤی صاحب ابی حنیفة، عنه: «إن من أوصی لولد فلان، و له ولد ابن و ولد بنت، دخل ولد البنت فی الوصیة»؛ فعلی هذا القول یسوغ أن یسمی ابن البنت ولدا .
و قال لی شیخنا ابو بکر محمد بن موسی الخوارزمی: روایة الحسن بن زیاد فی ذلک تخالف قول محمد بن الحسن، فان محمدا یقول فی هذه المسألة: «إن الوصیة لولد الابن دون ولد البنت».
فان قال قائل: کیف صح دخول الحسن و الحسین فی المباهلة (و هی:
الملاعنة)، و هما صغیران، و الأطفال لا یستحقون اللعن، و لو کانوا أطفال المشرکین، لأنهم لا ذنوب لهم استحقوا بها ذلک ؟ فالذی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 116
أجاب به قاضی القضاة ابو الحسن فی هذا: أن العقوبات النازلة فی تکذیب الأنبیاء (ع) علی وجه الاستئصال تکون عامة تدخل فیها الصغار، و إن کان ما ینالهم علی وجه المحنة لا علی وجه العقوبة، و یجری ذلک مجری ما ینزل بهم من الأمراض و الأسقام و الجرائح العظام و طوارق الحمام؛ و قد اومأ ابو علی الی هذا الجواب فی تفسیره.
و قال أیضا: «مما یدل علی أنه تعالی لم یعن الصغار باللعن قوله:
(فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین)، و الأطفال لا یدخلون تحت هذا الاسم، لأن الکاذبین هم الذین کذبوا علی اللّه و رسوله، و الأطفال لیسوا بهذه الصفة، فقد خرجوا من استحقاق اللعنة».
و معنی قوله تعالی: «فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ»، أی: نسأل و تسألون اللّه سبحانه فی دعائنا و دعائکم أن یلزم اللعنة الکاذب منا و منکم،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 117
لأن لعنة اللّه سبحانه لا یقدر أحد أن یحلّها بأحد، و لا یجعلها علی أحد، حتی یکون- تعالی جدّه- هو الذی یحلها بمستحقها و یلحقها بمستوجبها. و قد یجوز ان یکون المراد فنجعل اسم اللّه علی الکاذبین، و إن کان اللّه سبحانه هو الذی یفعل معناها بهم، و هو: النقمة و العذاب و الابعاد و الاطراد، و ما ذکرناه فی هذه المسألة کاف بحمد اللّه و منّه و فضله.

الجواب عن الشبهة- اعتقاد النصاری بالمسیح انه آله مع اللّه- اختصاص الآیة بالنصاری و امکان تعمیمها للیهود- وقوع کلمة (بعض) علی المؤنث- اکتساب المضاف من المضاف الیه تأنیثا و تذکیرا- استعمال الرب بمعنی السید و المالک- نصرة صفوان و هو مشرک للنبی یوم حنین.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ» الی قوله تعالی «وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»- 64، فقال: إن اهل الکتاب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 118
ما کانت عبادتهم لغیر اللّه سبحانه، و لا جاء عنهم و لا عرف منهم أنهم عبدوا غیره، بل کانوا یطعنون فی رأی من عبد غیر اللّه تعالی:
من مشرکة الامم و مؤلّهی الصنم!
فالجواب عن ذلک:- 1- أن اهل الکتاب عظّموا رؤساءهم و رّجبوا علماءهم، و قلّدوهم فی التحلیل و التحریم و التأخیر و التقدیم، و تقحّموا ما قحموهم من الاعتقادات الفاسدة و المذاهب الردیئة؛ فکأنهم جعلوهم- لما ذکرنا- بمنزلة الرب المعبود الذی یعظم قدره و یطاع أمره فأمر تعالی نبیه (ص) أن یدعوهم الی ألّا یعظموا غیر اللّه و لا یعبدوا سواه، و لا یستحلوا غیر ما أحلّ، و لا یحرّموا غیر ما حرم. فهذا وجه.
2- و قال بعضهم: معنی ذلک: أن النصاری کانوا یعتقدون ان رهبانهم و دیّانیهم و صلحاءهم و متبتّلیهم یقدرون علی إحیاء الموتی و إبراء المرضی، فکأنهم بهذا الاعتقاد فیهم جعلوهم بمنزلة الأرباب الخالقین، و هم المربوبون المخلوقون، و لیس حال هؤلاء فیما و صفنا کحال عیسی (ع)، لأن عیسی کان نبیا مرسلا أعطاه سبحانه علم التصدیق ، و هو المعجز الذی بان به ممن لیس بنبیّ، و کان إحیاؤه الموتی و إبراؤه المرضی تصدیقا لنبوّته، و لیس هذه صفة الأحبار و الرهبان من بعده.
و کیف ینکر السائل أن یکون من اهل الکتاب من عبد غیر اللّه، و قد علم و علمنا ان النصاری اعتقدوا أن المسیح (ع) إله مع اللّه، حتی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 119
قال سبحانه: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» الآیة !؛ و من اعتقدت إلهیّته استحسنت عبادته و من الدلیل علی أن المراد بأهل الکتاب ههنا النصاری قوله تعالی فی السورة التی یذکر فیها براءة: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ» الآیة- 31. و قد یمکن أن یکون المراد بأهل الکتاب فی الآیة المتقدمة الیهود و النصاری معا، لأن المعنی الذی ذکرناه فی النصاری: من تعظیم الرؤساء و تقلید العلماء، موجود فیهم، و إن لم ینتهوا بهم الی الغایة التی ینتهی النصاری بعلمائهم الیها: من اعتقادهم فیهم أن لهم الحرائج الباهرة، و الآیات الظاهرة.
و مما یدل علی تعظیم الیهود کبراءهم و تقلیدهم علماءهم قوله تعالی فی السورة التی یذکر فیها المائدة: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ هادُوا سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا» ...- 41 و قوله تعالی:
«سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ»، قال المفسرون: یرید بذلک تعالی:
أحبارهم و علماءهم. و (لم یأتوک): من صفة (قوم آخرین)، و علیه الوقف الصحیح؛ ألا تری الی قوله تعالی: «یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 120
«وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا»، فأخبر أن علماءهم یأمرونهم بما شاء و امن الأخذو الترک و الاعطاء و المنع، و قوله تعالی: «سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ» یدلّ علی کثرة سماعهم منهم و قولهم عنهم، لأن فعّالون یدل علی کثرة الفعل منهم، و لم یقل: سامعون، فینبئ عن القلة؛ و إذا کانوا من تعظیم رؤسائهم و السماع لأقوالهم، الی الحد الذی أومأنا الیه، جاز أن یلحقوا بالنصاری فی النبی بألّا یتخذوا بعضهم أربابا، علی الوجه الذی ذکرناه.
و قال قاضی القضاة أبو الحسن : قد یجوز أن یکون إنما خوطب الیهود بذلک لأن فیهم مشبّهة و المشبّه فی حکم المشرک.
قلت أنا: و هذا یستقیم فی قوله تعالی: «أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً» ، فیکون خطابا للیهود مع النصاری، علی ما ذهب الیه قاضی القضاة فی جواز إطلاق اسم المشرک علی المشبّهة من الیهود. فاما قوله تعالی: «وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»، فلیس یدخل الیهود تحت الخطاب به، إلّا علی المعنی المتقدم الذی ذکرناه: من جریهم مجری النصاری فی تعظیم الرؤساء و ترجیب العلماء، لأن معنی ذلک الانقیاد لغیر اللّه علی وجه التزام الطاعة له، حتی تحلّ ما احل و تحرم ما حرم، و تقلده فی الاقدام و الکف و الاعطاء و المنع.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 121
3- و وجه آخر. روی عن عکرمة صاحب ابن عباس (رضی اللّه عنه) فی قوله تعالی: «وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»، قال: نهاهم عن سجود بعضهم لبعض، و النصاری یستعملون هذا المعنی من السجود و التکفیر و التضاؤل و الخضوع لکبرائهم و دیّانیهم و أولی التقدم فی دینهم.
4- و وجه آخر. قال بعضهم: إنما نهاهم بذلک عن عبادة المسیح (ع) خصوصا، و جاز أن یطلق علیه اسم البعض، لأنه بعض الأمة و واحد من الخلیفة، و البعض یقع علی الواحد، کما یقع علی الجماعة إذا کانوا بعضا لغیرهم؛ و قد یقع ایضا علی المؤنّث کما یقع علی المذکر؛ و قد استشهد علی ذلک بقول لبید:
أو یعتلق بعض النفوس حمامها
و أراد: نفسه، و هی مؤنّثة. و لیس الأمر عندی علی ما قیل من ذلک، لأنه لما اضاف البعض الی النفوس، و هی مؤنّثة، جعل الراجع الیها ضمیر المؤنّث، و مثل ذلک قول الآخر:
مرّ اللیالی أسرعت فی نقضی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 122
و قول الآخر :
کما شرقت صدر القناة من الدم
و هو کثیر فی کلامهم.
5- و وجه آخر. قال بعضهم: الأرباب هنا: ملّاک الأمر، و أصحاب الحل و العقد، و سادة القوم، أی: لا تجعلوا قوما یملکون أمورنا فی دیننا، و یلزموننا قبول قولهم و اتباع امرهم فیما یضرّنا، إذ لا تجب علینا طاعة لأحد سوی اللّه وحده، او أمرنا اللّه سبحانه بطاعته، فتلک أیضا طاعة اللّه جل اسمه؛ و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی: «یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً» ، و انما اراد: سیّده و مالک امره الذی یربّه؛ و من الدلیل علی ذلک ایضا قوله تعالی: «یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» ، فدلّ علی انه ههنا من یقع علیه هذا الاسم أرید به معنی السیادة و ملک الأمر؛ إلّا أنه لا یجوز أن یطلق هذا الاسم لغیر اللّه إطلاقا مجرّدا، إلّا مع القرائن التی یؤمن معها
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 123
اللبس، فاذا عدمت تلک القرائن فلا یجوز الاطلاق، لأجل الابهام.
و مما جاء من الأخبار شاهدا علی ذلک قول صفوان بن أمیة الجمحی فی یوم حنین، و هو مع النبی (ص)، و حضر ذلک الیوم و لم یسلم بعد، و إنما حضر محامیا عن الأصل لا منافحا عن الدین، فی جماعة کانت هذه صفتهم من بطون قریش؛ فقال له بعض من یسرّ عداوة النبی (ص)- لما رأی کثرة جموع العدوّ من هوازن کالشامت بتلک الحال-: «الیوم لا تبقی لفلان باقیة»، یعنی النبی (ص)؛ فقال له صفوان: «اسکت لا أمّ لک! فلئن یرّبنی رجل من قریش أحب إلیّ من أن یربنی رجل من هوازن»، یعنی: مالک بن عوف النصری، لأنه کان یومئذ جار القوم و قائدهم و مالک تدبیرهم؛ و إنما أراد: لئن یملک امری و یلی علیّ رجل من قریش أحب إلیّ من أن یملک امری رجل من غیرهم. و قال الشاعر فی ذلک (و هو: الحارث بن حلّزة):
و هو الرب و الشهید علی یو ... م (الحیارین) و البلاء بلاء و ما ذکرناه من ذلک کاف بتوفیق اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 124

الجواب عن الشبهة- معنی الامی-- الیهود یستحلون اموال غیرهم- الفرق بین «لیس علی فیه سبیل» و بین «لیس علی له سبیل»- التفریق بین النصاری و الیهود بالامانة و الخیانة- یدخل فی الآیة العین و الدین- دلالة الآیة علی قبول شهادة اهل الکتاب.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»- 75، فقال: کیف خص تعالی اهل الکتاب بهذه الصفة و قد علمنا أن فی غیرهم ایضا الخائن و الأمین و الثقة و الظنین ؟!
فالجواب:- 1- أنه سبحانه إنما اخبرنا عن أهل الکتاب بما اخبرنا به، لنحذرهم علی اموالنا و لا نغترّ بظاهر (إحسانهم) لنا و تقرّبهم الینا، ثم أعلمنا مع ذلک أن فیهم من یؤدّی الأمانة و لو فی الشی‌ء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 125
الکثیر کما ان منهم من یخونها و لو فی الشی‌ء القلیل، لئلا یبخسهم تعالی حقا یجب لهم، علی کفرهم به و إلحادهم فی دینه، و هو الشهادة بما یعلمه اللّه من بعضهم: من أداء الأمانة و البعد عن الخیانة، و لنعتقد ذلک فیهم ایضا، فلا تمنعنا المشاقّة لهم ، و الانحراف عنهم من أن نشهد أن فیهم الثقة و إن کانت الظنة اغلب علیهم، و أن فیهم الأمین و إن کانت الخیانة اشبه بطرائقهم؛ و بیّن تعالی تأویلهم فی خیانة اماناتهم، فقال: «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» یعنون: العرب الذین اسلموا، أی: لا حرج علینا فی الذهاب بأموالهم و انتهاک حرماتهم لخلافهم علینا و مباینة دینهم لدیننا، و إنما سموهم امیین، لاعتقادهم أن لا کتاب لهم کما یسمون من لا یحسن الکتابة (أمّیا)؛ و علی هذا جاء فی الخبر أن رسول اللّه (ص) کان یکره ان یظهر الأمیون علی اهل الکتاب، یرید:
فارس علی الروم، لأن الروم لهم کتاب و فارس لا کتاب لهم؛ و قد ذکرنا معنی قولهم: (أمّی) فی ما تقدم من هذا الکتاب، فلا معنی لاعادته.
2- و قال بعضهم: کان بین الیهود و بین اقوام من العرب بیوع و قروض، فلما اسلموا قالوا: لیس علینا أن نقضیکم اموالکم، لأنکم قد انتقلتم عن دینکم و استبدلتم بمعتقدکم، و إنما قالوا هذا القول علی سبیل الحیلة لدفع الحقوق و مطال الدیون، (لا أن) ذلک شی‌ء یرونه فی دینهم أو یجدونه فی کتبهم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 126
3- و قال بعضهم: إنهم قالوا: نحن ابناء اللّه و أحباؤه، فالخلائق غیرنا عبید لنا و منخفضون عن علوّنا، فلیس علینا جناح فی اکل اموال عبیدنا و من هم فی الرتبة دوننا. قال صاحب هذا القول: و الیهود یتدینون باستحلال أموال کل من خالفهم، باستعمال الغش فی معاملاتهم، و یدّعون أن ذلک فرض علیهم فی دینهم، و لیس تأوّلهم لذلک علی حد ما یتأوله المسلمون فی اهل الحرب.
4- و ذهب ابو علی الی: «ان قولهم: (لیس علینا فی الأمیین سبیل)، إنما یعنون به لیس علینا لهم سلطان و لا قدرة، فلا یجب علینا اتباعهم، و لا النزول تحت حکمهم؛ یریدون بذلک النبی (ص) و أصحابه، فلذلک استحلوا أموالهم». و هذا اختیار أبی علی مما فسرت به هذه الآیة.
قلت انا: أما قوله: «إنهم قالوا لا سلطان للأمیین علینا فلا یلزمنا أن نتبعهم» و قوله: «فلذلک استحلوا أموالهم» (کلام) غیر سدید، لأنه لا تعلق لعدم سلطان الأمیین علیهم باستحلال أموالهم؛ و لکن الأصوب (فی) ذلک أن یکون إنما قالوا: لیس علینا سلطان للأمیین، فلا نخاف من الذهاب بأموالهم و المدافعة لهم عن حقوقهم، لأن أیدیهم تقصر عنا و سلطانهم لا یجری علینا، فقد أمنّا تبعات لیّ حقهم و أخذ ما لهم.
علی أن قول أبی علی: إن معنی (لیس علینا فی الامیین سبیل)، معناه: لیس علینا لهم سلطان، غیر مستقیم أیضا، لأن الأمر لو کان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 127
کما قال لکان وجه الکلام أن یقولوا: «لیس علینا للامیین سبیل»؛ و نظیر ذلک قول القائل: لیس علیّ سبیل لفلان، إذا نفی أن یکون له حجة او قدرة؛ و أما قولهم: فی الأمیین سبیل، فهو یعرب عن معنی غیر المعنی الاول، لأن هذا القول فی لسان أهل العربیة یدل علی نفی الاثم و التبعة عن الانسان فی الفعل الذی یقدم علیه؛ و نظیره قول القائل:
لیس علیّ فی هذا المال سبیل إن انفقته، و لا فی هذا الطعام سبیل إن اکلته، ای: لا إثم علی فی ذلک و لا تبعة، الا تری الی قوله تعالی:
«لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا» و الی قوله سبحانه: «وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ» !؛ فقد بان أن مراد اهل الکتاب أنه لیس علیهم فی اکل اموال الأمیین و الذهاب بحقوقهم تبعة و لا إثم؛ و هذا خلاف ما ذهب الیه ابو علی، فوجب ان یحمل الکلام علیه دون غیره.
5- و قال بعضهم: قوله تعالی: «وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ»، یعنی به: النصاری، و قوله تعالی:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً»، یعنی:
الیهود، لأنهما جمیعا یقع علیهما اسم اهل الکتاب، فیجوز ان یعود بعض الذکر علی هؤلاء و بعضه علی هؤلاء، فعاد علی النصاری من هذا القول ألیقه بهم و أشبهه بمذهبهم: (من) التسلیم و التملّس ، و إن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 128
کانوا کفّارا ضلّالا، و عاد علی الیهود منه ما هو أشبه بطرائقهم و ألصق بخلائقهم، فی اعتقاد الغش و الخیانة و إضمار الحیلة و الغیلة؛ و أیضا فان النصاری لیس من مذهبهم ان یعتقدوا أن لا حرج علیهم فی أخذ أموال غیرهم و الذهاب بحقوق مخالطیهم و معاملیهم؛ فعلمنا أن هذا القول راجع علی الیهود، لأنه من اعتقادهم و من قواعد دینهم.
*** و یدخل تحت قوله تعالی: «مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ» و «مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ» العین و الدین، لأن الانسان قد یأنمن غیره علی مبایعة و مقارضة و غیر ذلک، کما یأتمنه علی ودیعة و عاریة و غیر ذلک، و لیس فی الآیة بیان أحد الأمرین من الآخر؛ و إن کان المرویّ عن ابن عباس أنه تأول ذلک علی المعاوضة بالأثمان التی یلزمهم دفعها الی اربابها؛ و الکلام یحتمل الأمرین معا.
و من الناس من یحتج بهذه الآیة فی قبول شهادة بعض اهل الکتاب علی بعض، لأن بعضهم قد وصف بالأمانة، و الشهادة ضرب من الأمانة، بل الأمانة اصل فی الشهادة و شرط فیها، کما أن بعض المسلمین لما کان مأمونا جازت شهادته، فکذلک الکتابی اذا کان موصوفا بالأمانة دلّ ذلک علی جواز قبول شهادته علی الکفار. فان قال قائل:
فهذا ایضا یوجب جواز قبول شهادتهم علی المسلمین، لأن بعضهم قد وصف بأداء الأمانة الی المسلم اذا ائتمنه علیها. قیل له: کذلک یقتضی الظاهر، إلّا انه مخصوص بالاتفاق، و قد اتفقوا علی انه لا یجوز قبول شهادة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 129
الکافر علی المسلم؛ و أیضا، فان الآیة انما دلّت علی قبول شهادة اهل الکتاب للمسلمین، لأن أداء أمانتهم حق لهم، لا حق علیهم؛ فلیس فی الآیة إذن دلیل علی قبول شهادتهم علی المسلمین.

فأما قوله تعالی: «إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً» فمعناه: إلّا ما دمت له متقاضیا، فی قول بعضهم. و قال بعضهم: أی: ما دمت مستوثقا من حقک، حتی لا یجد من هو فی ضمنه طریقا الی منعک منه و غضبک علیه. و قال بعضهم- و هو السدّی-: الّا مادمت قائما علی رأسه بالملازمة له.
و فحوی الکلام یحتمل التقاضی و الملازمة، علی أن أحدهما داخل فی الآخر، لأن الملازمة فی الأکثر لا تکون الّا مع تقاض، و قد یکون تقاض بغیر ملازمة؛ فحمل الکلام علی الملازمة أولی لا نتظامها الأمرین جمیعا، و فی هذه الآیة دلیل علی جواز ملازمة الطالب و للمطلوب بالدین؛ فأما قول السدی ان معنی ذلک إلا ما دمت قائما علی رأسه بالملازمة، فهو قول مفلّس من بضاعة العربیة، قلیل البصر بتصاریف لسان أهل اللغة، لأن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 130
قائما ههنا لیس یراد به القیام الذی هو ضد القعود، لأن الملازم فی الحقوق قد یسمی (قائما) ، کان قاعدا او قائما؛ و لو قلت ان القاعد ابلغ فی باب الملازمة؛ لکان قولا سائغا، لأن قعوده أدلّ علی المطاولة و المداومة ، و مکانه أغلظ علی من الدین علیه من مکان القائم المستوفز و المعذّر غیر المصمم. و لا معول علی هذا القول ایضا، و انما اوردناه مقابلة لقول السدّی.
و الصحیح: أن معنی القیام المراد فی هذه الآیة الدوام علی اقتضاء الدین، و اصله من السکون، و منه الحدیث: «لا یبولنّ أحدکم فی الماء الدائم» أی: الساکن، فأما قوله تعالی: «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ» فمعناه: مطالب لکل نفس بما جنته و لا یعجز أخذه و لا یفوت طلبه . و للقیام ایضا فی لغة العرب معنی آخر، و هو أن یریدوا به تحقق الشی‌ء و صحته، و بلوغ
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 131
غایته فمن ذلک قولهم: قد قامت السوق، أی: استحرّ بیعها و بلغت غایتها؛ و کذا قولهم: قد قامت القیامة، أی: قد تبیّن أمرها و صحّ و ظهر و وضح؛ فأما قولهم: قد قامت الحرب، فمعناه: اشتد بأسها و عظم مراسها، و هذا أراد الشاعر بقوله:
و قامت الحرب بنا علی ساق
و قد یمکن أن یردّ هذا ایضا الی الأصل المتقدم فیقال: معناه: أن الحرب قد بلغت الغایة فی الشدة، و کذلک قولهم: قام فلان و قعد، عند الأمر المهم ینزل به، کنایة عن شدة ارتماضه و قلقه، و قولهم: حقائق التاویل فی متشابه التنزیل ؛ النص ؛ ص131
مت فلانا علی رجل، أی: أقلقته و أزعجته، و لا قیام هناک أکثر من بلوغ الغایة فی الانزعاج و القلق، و إنما قالوا ذلک لأن أکثر أحوال القلق المنزعج و الخائف الوجل أن یکون مستوفزا غیر مطمئن و متقلقلا غیر مستتر فیکون الی حال القیام أقرب منه الی حال القعود، فلما کان ذلک هو الأصل أجروا هذا الوصف علی کل من کان شدید القلق و الاضطراب و الجزع و الارتماض، و إن کان قاعدا غیر قائم، بل مضطجعا غیر قاعد؛ و کذلک قیام الحرب عندی؛ إنما أصله قیام أهلها فیها، لأن المحارب لا یکون قط إلّا قائما، فقالوا: قامت الحرب، کما قالوا: لیل نائم، أی ینام فیه، و کذلک نهار ساکن، أی: یسکن الناس فیه، و أمثال ذلک کثیرة . و فی ما ذکرناه منه کفایة بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 132

الجواب عن الشبهة- دلالة الاخبار علی اخذ میثاق النبیین لنبینا- تقدیر الآیة: جاءکم ذکر رسول- معنی نصرة النبیین لنبینا- المیثاق اخذه الانبیاء علی اممهم- اضافة المصدر الی فاعله و مفعوله- المأخوذ میثاق امم الانبیاء- التغلیب فی التثنیة و الجمع- تسمیة القبیلة باسم رجل واحد- آیة «عَلی خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ»- معنی تصدیق نبینا للشرایع السابقة مع مخالفتها لشریعته.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ» الآیة- 81، فقال: فحوی هذا الکلام یدلّ علی أنه سبحانه أخذ میثاق الأنبیاء السالفین أن یؤمنوا بالأنبیاء الخالفین، فکیف یجوز أن یکون الکلام علی ظاهره!. مع قوله تعالی: «ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ»، و الرسل لا یبعث الیهم رسول إلّا من الملائکة! فما مجاز هذا القول عندکم؟
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 133
فالجواب: أن فی ذلک اختلافا بین أهل التفسیر:
فمنهم من یقول. إن الخطاب فی قوله تعالی: «ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ» للأنبیاء، دون أممهم- علی ما ذکره السائل-. و منهم من یقول: إن الخطاب بذلک متوجه إلی امم الأنبیاء دونهم. فان کان ذلک علی الوجه الأخیر فالمعنی مکشوف القناع غیر محتاج الی زیادة کشف و إظهار خب‌ء، و إن کان فی اللفظ عدول عن الظاهر و تنکب للطریق الواضح. و إن کان علی الوجه الأول احتیج فیه الی إیضاح الغرض المقصود و إظهار ما فیه من الغموض، و إن کان اللفظ علی ظاهره، و غیر محوج الی تأوله.
و تلخیص ذلک: ان الوجه الأول ملبس اللفظ مفهوم المعنی، و الوجه الآخر ملبس المعنی مفهوم اللفظ، فأما من قال: إن الخطاب بذلک متوجه الی الأنبیاء دون أممهم، فانه روی فی ذلک روایات و اعتمد علی آثار و أخبار : فمن ذلک ما روی عن امیر المؤمنین علی علیه السلام أنه قال: «لم یبعث اللّه سبحانه نبیا من لدن آدم (ع) الی محمد (ص) إلّا اخذ علیه العهد فی محمد: لئن بعث و هو حیّ لیؤمنن به و لینصرنه؛ و کذا روی عن الحسن البصری و عن السدی فی معنی هذه الآیة. و روی عن ابن عباس و عن طاوس : أن الذین اخذ میثاقهم هم الأنبیاء دون
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 134
أممهم، لیصدّق بعضهم بعضا، و یشهد بعضهم لبعض.
و فائدة ذلک أن یعلمنا سبحانه أن الأنبیاء و إن جلّت اقدارهم و فانت غایاتهم، خصوا بمزایا شرف الرسالة و معالی کرم النبوّة، فانهم بشر و عبید یجب علیهم ما یجب علی سائر العباد: من طاعة من یأمرهم اللّه بطاعته، و شقاق من یؤمّهم بمشاقته؛ و لیدل تعالی بذلک علی خطأ ما ذهبت النصاری الیه فی المسیح (ع): من الذهاب فی تعظیمه الی الحد الذی یکفّر قائله و یضل معتقده.
و یجری هذا الکلام مجری قول الرجل لصاحبه- و قد اراد سفرا-:
أتضمن لی إنی ان زودتک و حملتک و انهضتک و اعنتک، حتی تصل الی مقصدک، ثم تتم غرضک، ثم جاءک کتابی فی کیت و کیت- أن تعمل به و تنفذ الأمر الذی حددته فیه؟. لیس یرید الاخبار بأنه لا محالة کانب الیه، و لکن لیختبر طاعته و یتحقق مسارعته.
و قال بعضهم: علی هذا یکون قوله تعالی: «ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ» ثم إن جاءکم رسول؛ و فی هذا دلیل علی أن قوله سبحانه: «لَما آتَیْتُکُمْ» لئن آتیتکم، لأن قوله: «ثُمَّ جاءَکُمْ» منسوق علیه (فتأویلهما جمیعا واحد، و هذا قول فیه نظر.
و قال بعضهم: إنما أخذ اللّه میثاق النبیین بأن یؤمنوا برسل اللّه بعدهم، لأنهم إذا آمنوا بهم لزم أممهم الافتداء بهم فی ذلک فسلکوا سبیلهم و اتبعوا دلیلهم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 135
و قال بعضهم: انما أراد تعالی بذلک: أن یعلم اهل الکتاب أنه و إن میّز الرسل بعظم الاخطار و علوّ الأقدار و إئتاء الکتب و الاصفاء بالحکم، فقد أمرهم أن ینقادوا و یخضعوا و یطیعوا و یسمعوا إن أرسل لهم رسولا یأمرهم و ینهاهم، و اخذ میثاقهم بنصره و تصدیقه و تعظیمه و ترجیبه؛ فأهل الکتاب اذن اولی بالطاعة و الانقیاد لأنبیائهم، و بألّا یأنفوا من اتباع من یجب علیهم اتّباعه و یلزمهم الخضوع له.
و قال ابو علی: «عنی تعالی بذلک المیثاق الذی اخذه علی النبیین و هو الایمان باللّه سبحانه، و کأنه قال: لتبلغنّ الناس ما آتیتکم من کتاب و حکمة؛ و حذف لتبلغن لدلالة الکلام علیه، لأن لام القسم انما یقع علی الفعل، فلما کان هناک دلالة علی الفعل حذفه اختصارا و ایجازا، و قال تعالی بعد ذلک: «ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ»، و عنی به نبینا محمدا (ص)، و أراد سبحانه بقوله «مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ» أی: بکتبکم المنزلة علیکم». و قد اغفل ابو علی أن یورد فقه المسألة و یکشف عن حقیقة تقدیر الکلام فی هذه الآیة، لأنه اذا ذهب الی ان الکلام علی ظاهره، و أن الأنبیاء هم المأخوذ علیهم المیثاق لأن یؤمنوا بالرسول المصدق لما معهم، اذا جاءهم دون اممهم، فالمسألة قائمة بحالها، و ما انکشف موضوع السؤال فیها، لأن السائل قال: کیف یصح ایمان النبیین الماضین بالنبی الآتی؟ و کیف یجوز أن یکون الکلام علی ظاهره فی قوله تعالی: «ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ»؟ و الرسل لا تبعث الیهم الرسل!
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 136
و حقیقة الکلام عندنا، أن فیه تقدیر مضاف محذوف، فکأنه سبحانه قال: ثم جاءکم ذکر رسول او علم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به؛ و معنی جاءکم ذلک ای: وجدتموه فی کتبکم و عرفتموه من الوحی النازل علیکم، کما قال تعالی: «یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ» ؛ و لذلک فی القرآن نظائر کثیرة: منها قوله سبحانه: «ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَةٍ» ای: کخلق نفس واحدة و بعثها، و قوله سبحانه: «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا» ای: اسأل امم من ارسلنا او أتباع من ارسلنا، هذا علی أحد التأویلین، و قد ذکرنا ذلک متقدما فی شجون الکلام. و التأویل الآخر ما قاله بعضهم و هو: أن معنی ذلک و استنبط ما فی کتب من ارسلنا قبلک من رسلنا فکأنک اذا عرفت ذلک قد لقیتهم و سألتهم.
فان قال قائل: فهذا التأویل یتم لکم فی قوله تعالی: «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ» لأن الایمان بالرسول قد یصح و إن لم یحن بعد حینه، و لم یأت زمانه، اذا علم أن اللّه سیبعثه، لأن الایمان یراد به ههنا التصدیق، و هذا کما جاءت الأخبار بأن جماعة من العرب آمنوا بنبینا (ص) قبل مبعثه، لما کانوا یجدون ذکره فی الکتب القدیمة، و یتلقونه من القرون السالفة، کزید بن عمرو (بن نفیل) و ورقة بن نوفل و غیرهما؛ فکیف
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 137
یتم لکم مثل ذلک فی قوله تعالی: (و لتنصرنه)؟، و هل یصح نصرهم من لم یروا له شخصا و لم یشهدوا معه حربا؟!.
فجوابنا: أن النصر فی اللغة علی ضروب قد ذکرنا جملا منها فی ما تقدم، فالمراد منها ههنا النصر بمعنی: التصدیق و الایمان و الاقرار و الاعتراف، و تقویة الحجة، و التبیین للأمة؛ و هذه الأمور من ابلغ اسباب النصر، و قد یسمی الانسان مجاهدا، اذا کان ذابا عن دین اللّه بلسانه، کما یذبّ المحارب بسنانه؛ و علی ذلک قوله تعالی: «فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً کَبِیراً» ؛ قال کثیر من المفسرین: إن المراد بهذا الجهاد اقامة الحجة بالقرآن علیهم، حتی یقروا بصحته، و یعترفوا بمعجزه، فکذلک یسمی القائم بحجة غیره، و الدال علی صدق قوله، و الداعی الی الایمان به: ناصرا، کما سمی فاعل الامور المقدم ذکرها: مجاهدا، لتفاوت المعنیین.
و قد قال بعض العلماء: قوله تعالی: «وَ لَتَنْصُرُنَّهُ» یرید به:
بقایا کل امة و اعقابها، کأنه قیل لموسی (ع) و من معه من بنی اسرائیل:
سیجیئکم رسول مصدق لما معکم من کتابکم، فآمنوا به و انصروه، و إنما المراد بذلک من یکون فی زمان محمد (ص) من الیهود الذین هم اعقاب قوم موسی، و لم یرد به من کان منهم فی زمان موسی (ع).
و قال ابو مسلم بن بحر: «معنی قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» أراد به: المیثاق الذی اخذه الأنبیاء علی أممهم عند
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 138
إیمانهم بهم، علی أن یؤمنوا بکل ما فی الکتب المنزلة علیهم، و فیها ذکر النبی محمد (ص)، و أن اللّه سبحانه سیبعثه علی اعقاب الرسل، مصدقا لما معهم من التوحید و الاخلاص و النور و البرهان». قال: «و مثل قوله تعالی: «مِیثاقَ النَّبِیِّینَ»- یرید: الذی اخذه النبیون علی قومهم- قوله سبحانه: «أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ» ای: المیثاق المأخوذ علیهم بالکتاب». قال. «و المخاطبة بقوله تعالی: «لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ»، و بقوله سبحانه: «أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی» راجعة الی اهل الکتاب الذین خوطبوا بقوله سبحانه: «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ» و غیر ذلک مما فی معناه، فهذه المخاطبة آخرا لاحقة بما سبق من نظائرها أولا، و قوله تعالی:
«فَاشْهَدُوا»* راجعة الی النبیین، لأنه لائق بهم، و هم الذین یشهدون علی الأمم بحقائق افعالهم». قال: «و غیر جائز بالعقل و لا فی اللغة أن یکون المخاطبون بقوله تعالی: «لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ» الأنبیاء، و قد قبضهم اللّه تعالی الی کرامته، و نقلهم الی جنته قبل مبعث نبینا (ص) لأن من تقدم موته لا یؤمر بنصر من یتأخر مولده».
فأما ما ذهب الیه ابو مسلم من حمل هذا الخطاب علی أنه لأمم الانبیاء دونهم، فقد سبق الیه جماعة من اهل التأویل. و أما قوله: «إن المراد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 139
بقوله تعالی: «مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» المیثاق الذی اخذوه علی اممهم» فباضافة المیثاق الیهم یحتمل أن یکون مأخوذا منهم، و یحتمل أن یکون مأخوذا لهم من غیرهم؛ فلذلک اختلفوا فیه علی ما تقدم ذکره:
فقال بعضهم: هو المیثاق الذی أخذه اللّه تعالی علی النبیین، أن یصدّقوا بالرسول المبعوث بعدهم، یعنی بذلک: نبینا (ص)، و یصدق بعضهم ببعض. و قال الفریق الآخر: بل المراد بذلک ما أخذه الأنبیاء علی اممهم الذین عرفوا الکتاب و الحکمة، بأن یصدقوا بالرسول الذی یجی‌ء بعدهم آخرا، و یوصوا بنصره من یبقی من أعقابهم متأخرا.
و یجری کون المیثاق مضافا الی النبیین فی أنه یصلح أن یکون مأخوذا منهم و أن یکون مأخوذا لهم من غیرهم، مجری إضافة المصدر الی الفاعل و المفعول علی حد سواء، لأنه یجوز أن یضاف الی کل واحد منهما، فتقول: أعجبنی ضرب عمرو خالدا، اذا کان عمرو فاعلا، و: اعجبنی ضرب عمرو خالد، اذا کان عمرو مفعولا؛ فمن اضافته الی الفاعل قوله تعالی: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ» ، و من إضافته الی المفعول من غیر أن یذکر معه الفاعل قوله تعالی: «لا یَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ» و قوله عز اسمه: «لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ» ، و مما جاء من اضافته الی المفعول و معه الفاعل فی الشعر قول الشاعر :
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 140 أمن رسم دار مربع و مصیف‌لعینیک من ماء الشئون و کیف؟
و قال لی شیخنا ابو الفتح عثمان بن جنّی، عند بلوغی علیه فی القراءة من کتاب الایضاح لأبی علی الفارسی، الی باب المصادر، و قد مضی فی أثنائه ذکر هذا البیت- فقال: کأن الشاعر قال: أمن أن رسم دارا مربع و مصیف بکیت لها؟، فالمربع و المصیف فاعلان فی المعنی.
و قال بعضهم : قد یجوز أن یکون فی قوله تعالی: «مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» مضاف محذوف، کأنه تعالی قال: میثاق اتباع النبیین او امم النبیین فحذف اتباع و أقام النبیین مقامهم، کما قال تعالی: «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» ، أی: حبّ العجل. قال: و مما یشهد بذلک أنها فی قراءة ابن مسعود: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ»، و مما یقوی أن قوله سبحانه: «مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» یرید به: میثاق امم النبیین من اهل الکتاب فی المعنی- کما ذکر من ذهب الی هذا الوجه دون الوجه الأول- أن المیثاق إذا أخذ علی النبیین فقد أخذ علی قومهم، و عامة ما یشرّع للانبیاء فقد شرّع لأممهم و أتباعهم، لأنهم کالازمّة التی یقاد بها و الرءوس التی یتبعها ما وراءها؛ فاذا خوطبوا بأمر سری الخطاب الی من دونهم من اتباعهم، و تعداهم الی المنجذبین بقیادهم؛ و کانوا کالرعاة التی اذا أمرت بمراشدها فی اعتماد ماء او ارتیاد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 141
کلأ، فان ذلک الأمر من حیث عاد علی ما یرعاه من إبل أو شاء بالمصلحة فی الأبدان و الریف فی الأعطان، کأنه امر لکافة ذلک الجنس، اذا کان متبعا عقب راعیه، و موجفا خلفه، الی طرق مصالحه و مناجیه ؛ و کذلک الولاة و رعایاها یجری امرها علی هذا السبیل، و تدخل من وراها من الرعیة معها فی مثل هذه الأمور.
و لأن الانبیاء (ع) من حیث کانوا اسبابا لایمان اممهم الذین استحقوا معه أن یخاطبوا بالشرائع؛ و یدلّوا علی المصالح، کان الأمم کالمضافین الیهم و الملصقین بهم، فکان خطاب الأنبیاء بما یجوز دخول اممهم معهم فیه خطابا للأمم معهم؛ ألا تری أن الفروض التی تلزم نبینا (ص) تلزمنا؛ و الواجبات التی تجب علیه فی الأکثر تجب علینا!. و من هناک جاء قوله تعالی:
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» ، فجمع سبحانه النبی (ص) و من تبعه فی الخطاب الواحد؛ و قد ذکرنا جملة من هذا المعنی فی ما تقدم عند حال اقتضته، فکفانا ذلک أن نتکلف اعادته.
و وجه آخر ذکره الکسائی، قال: «معنی قوله: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» یرید: میثاق القوم الذین منهم النبیون، یعنی: بنی اسرائیل، لأن الأنبیاء کثروا فیهم، فسمی اتباع النبیین بأسمائهم لکثرتهم فیهم». و فی هذا القول ضعف و اضطراب للالباس الذی فیه، و کأن قائله ذهب فی ذلک الی احد الوجهین اللذین ینشد علیهما قول الشاعر :
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 142 (قدنی من نصر الخبیبین قدی) فان العلماء ینشدون ذلک علی وجهین، و لهما معنیان، فمن أنشد الخبیبین بالتثنیة فانما یعنی به: عبد اللّه بن الزبیر و اخاه مصعبا، إذ کانت احدی کنیتی عبد اللّه أبا خبیب، باسم ابن له سمی خبیبا، و أخرج الشاعر ذلک مخرج قولهم: العمران و الزّهدمان و القمران، و ما فی معنی ذلک، لتغلیب الأشهر منهما؛ و لم یقل الشاعر ابوی خبیب، تخفیفا و اکتفی بالاسم من الکنیة، و مماثلة لما ورد من نظائر ذلک مما ذکرناه من قولهم: القمران و العمران، و لم یرد فی هذا الباب إلّا تثنیة الاسم دون الکنیة، فمضی الشاعر علی هذه الطریقة و ثنی الاسم مکتفیا به من الکنیة. فأما من انشد: الخبیبین، علی الجمع، فقالوا فی ذلک: انما أراد عبد اللّه بن الزبیر و أهل بیته و المنسوبین الی (حرمه) ، فقال: الخبیبین، لأن الأشهر منهم یعرف بهذا الاسم فغلّبه علی الباقین، و سماهم به دون اسمائهم التی هی فی الشهرة دونه؛ فالی هذا ذهب الکسائی فی تأویله علی بعد مأخذه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 143
و قد قال غیر الکسائی فی ذلک قولا هو أقرب من قوله، و إن کان بعیدا أیضا، قال: «معنی النبیین ههنا معنی اممهم، فصار ذکر النبیین کالقبیلة لهم، کما یقال: قیس، و تمیم، و عقیل و نمیر، و هی اسماء رجال بأعیانهم نسب الیهم اولادهم، فصاروا قبائل، و منه قوله تعالی:
«عَلی خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ» ، و إنما قال: و ملئهم، بالجمع؛ لأنه جعل فرعون کالقبیلة لأصحابه و اهل دینه، و منه قول الشاعر :
أنسألنی السویّة وسط زیدألا إن السویة أن تضاموا!
فزید هنا اسم قبیلة، فلذلک قال: وسط زید».
و هذا الوجه ایضا غیر مستقیم لما ذکرته اولا. فاما قول هذا القائل:
انه تعالی جعل فرعون کالقبیلة لأصحابه و لذلک قال: و ملئهم، فذلک خطأ لأنه لو کان الأمر ما قاله لکان وجه الکلام أن یقول: «عَلی خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ» اذا کان فرعون عنده فی تأویل الجمع بمنزلة اسم أبی القبیلة، کما یقول القائل: جاورت تمیما فاستاقت سرحی و سلبت مالی، فیؤنّث، لأنه یرید القبیلة، او یقول: استاقوا سرحی و سلبوا مالی، اذا أراد أعداد القبیلة و رجالها؛ فأما أن یقول:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 144
جاورت تمیما فاستاق سرحی و أخذ مالی، و هو یرید جماع القبیلة، فذلک خطأ فاحش لیس من کلام اهل اللسان الفصیح و النهج المستقیم.
فاما قوله تعالی: «عَلی خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ» ففیه قولان: اضعفهما انه نسب الملأ الی فرعون إلّا أنه قال: و ملئهم، لأنه کان ملکا عظیم البسطة نافذ القدرة، فکنّی عنه کما یکنّی عن الملوک فی ذکرها او الخطاب عنها بالجمع.
و ذلک فاسد من وجهین: (احدهما) ان قول اللّه سبحانه ذلک لیس بحکایة لقول أحد فیجوز أن یتأول علی تفخیم الخطاب، و إنما هو کلام له تعالی انفرد به، و لا یجوز أن ینسب الیه سبحانه ذکر فرعون- و هو مقیم علی کفره و ضلاله- بما فیه تعظیم لأمره او تفخیم لقدره، بل لا یجوز أن نجیز علیه تعالی ذکر احد من خلقه علی هذه السبیل من المؤمنین و لا غیرهم، لأن هذا القول- اذا صح انه یذکر علی وجه التفخیم للملوک- فلیس یستعمله معهم إلّا من ینخفض من طبقاتهم، و یکون کالتابع لهم، لا العالی علیهم تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا. (و الوجه الآخر) ان هذا النحو من القول انما یستعمله الملوک فی خطابهم او یستعمل فی الکتاب عنهم، بأن یقول الواحد منهم: فعلنا و صنعنا، و امرنا و نهینا؛ و أما أن یقول غیرهم عند ذکر الواحد منهم: إن فلانا الملک فعلوا و صنعوا،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 145
فهو محال من قائله و سفاه من مستعمله.
فان قال قائل: کیف یصح قوله تعالی: «ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ» و هو یرید به نبینا (ص)، و قد خالف شرعه شرع من تقدمه اشد مخالفة، و باینه اعظم مباینة؟!
قیل له: إن اختلاف الشرائع فی الحقیقة لا یکون اختلافا فی متفردات العقول، لأنه وارد بحسب المصالح، و کما أنّا لا نسمی الناسخ و المنسوخ اختلافا (بل نعد ذلک مطابقة و وفاقا، و نقول: إن بعضه یصدق بعضا) فکذلک نقول فی سائر الشرائع؛ فالمراد بقوله تعالی: «مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ» أی: من جمل التوحید و النبوّات و الشرائع الواردة بحسب مصالح العباد، و هذه حال نبینا (ع)، فهو اذن مصدق لمن تقدمه من الأنبیاء، غیر مناقض لهم فی جملة، و لا مخالف فی عقیدة.

و قد اختلف القراء فی قراءة: «لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ»، فقرأنا لحمزة بن حبیب (لما) مکسورة، لأنها لام الاضافة؛ و قرأنا لباقی القراء السبعة (لما) مفتوحة، لأنها لام الابتداء؛ و روی هبیرة عن حفص عن عاصم (لما) مکسورة مثل حمزة، و قال (ابن) مجاهد فی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 146
کتاب (القراءات) السبعة: «و ذلک غیر محفوظ عن حفص» .
فأما قوله تعالی: «آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ»، فقرأ نافع وحده (آتیناکم) علی خطاب التعظیم؛ و قرأ باقی السبعة «لَما آتَیْتُکُمْ» علی التوحید.
و وجه قراءة حمزة «لَما» بالکسر: أنه یتعلق بالأخذ، و کأن المعنی أخذ میثاقهم لهذا الأمر، لأن الذین یؤتون الکتاب و الحکمة یؤخذ علیهم المیثاق لما أوتوه من ذلک، لأنهم الأماثل و الاعلام، و القادة و الحکام.
و قال سیبویه : سألته (یعنی: الخلیل) عن قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ»، فقال: ما ههنا بمنزلة (إن )، و دخلتها اللام کما دخلت علی إن حین قلت: لئن فعلت لأفعلن، فاللام التی فی (ما) تمثل اللام التی فی (إن)، و اللام التی فی الفعل هناک کهذه التی فی الفعل ههنا؛ و اللام الداخلة علی (ما) لا تکون المتلقیة للقسم و لکن تکون بمنزلة اللام فی قوله تعالی: «لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» ، و اللام المتلقّیة للقسم قوله تعالی: «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ» کما انها فی «لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ» قوله سبحانه: «لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ». و هذه اللام الداخلة علی إن فی «لَئِنْ» لا یعتمد القسم علیها ، فلذلک جاز حذفها تارة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 147
و إثباتها تارة، کقوله تعالی: «وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا» الآیة
و قال بعضهم: معنی اللام- فی قراءة من قرأ بکسرها- معنی بعد، و جواب الشرط فی معنی التقدیم، و الشرط فی معنی التأخیر، فکأنه تعالی قال: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» قال لهم لتؤمنن بالرسول و لتنصرنه «لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ»، أی: بعد ما آتیتکم ذلک، فتأویل اللام ههنا تأویل بعد، کما قال النابغة :
تبیّنت آیات لها فعرفتهالستة أعوام و ذا العام سابع
أی: بعد ستة اعوام. و فی هذا القول نظر . و ما ذکرناه فی هذه المسألة مجزئ بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 148

الجواب عن الشبهة- معانی الاسلام و اقسامه- اطلاق الجمع و العام علی الواحد- اسلام الکافر عند الموت- سجود ظلال الکافرین- الاسلام کرها یختص باهل الارض و منهم البهائم- اطلاق (من) الموصولة علی ما لا یعقل بالتغلیب- معنی اسلام ما لا یعقل- جواز ان یکون اسلم بمعنی: سلم.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ»- 83 فقال: معنی الاسلام طوعا معروف، فما معناه کرها؟ و هل یصح ذلک مع قوله تعالی:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 149
«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ؟
فالجواب: ان فی ذلک وجوها:
1- (احدها) ، أن یقال: معنی «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی: القوا الیه السلم بما یظهر من حاجتهم الی ارفاقه و فقرهم الی أرزاقه، و نقائصهم التی لا تتم إلّا بحسن تدبیره لهم، و نعمه السابغة علیهم؛ فقد دانوا له طوعا و کرها، و و لهوا الیه فقرا و ضعفا؛ فالذین اسلموا له طوعا الملائکة و النبیون، و بعدهم المؤمنون و الصدیقون، و الذین اسلموا کرها إبلیس و أشیاعه من الجن و الانس؛ و یصدق ذلک قول ابلیس: «رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ» فدلّ استنظاره له تعالی علی اقراره بأنه مملوک مدبّر، و مصرّف مسخّر، و أنه لا یعتصم من اللّه بمذهب، و لا ینجو بمهرب، و لا یبقی إلّا أن یبقیه، و لا یأمن إلّا أن یؤمنه، فبهذا الوجه عدّ من المستسلمین له تعالی، و إن کان شاذا عن طاعته شاردا، و صادّا عن أمره صادفا.
و قد جاء الاسلام بمعنی الاستسلام و الخضوع فی کلامهم کثیرا، فمن ذلک فی التنزیل قوله تعالی: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» ، أی: استسلمنا، و قوله تعالی: «فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَما وَجَدْنا»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 150
«فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» قال بعض المفسرین: المراد بذلک غیر بیت من المستسلمین خوف الهلاک؛ و ذهب جماعة من أهل التأویل فی معنی هذه الآیة الی غیر ما ذکره هذا الانسان، و لیس هذا موضع إیراد ما قیل فی ذلک إذ الغرض غیره.
و یقولون: اسلم فلان نفسه الی العدو اسلاما سریعا، و قد کان یمکنه أن یدافع و یمانع، او ینحاز و یبعد و لا یسلم نفسه، و إنما یراد بذلک أنه ذلّ لهم و خضع و انقاد و لم یمتنع، و قد کان یمکنه الامتناع علیهم و الحیاص عنهم، و لکنه جبن فأوبقه جبنه و اسلمه حینه؛ فهذا فی مذهب اللغة اسلام باکتساب و اختیار، لا بإلجاء و اضطرار، إلّا أن سببه کان الخوف و الفرق. و یقولون ایضا: إن فلانا (جار ) العسکر، لما أطمع فی الرغائب و منّی بالفوائد، أسلم العسکر بأسره؛ و هذا ایضا اسلام باختیار و لکن سببه الرجاء و الطمع، فخالف الاسلام الاول فی السبب. و یقال أیضا: فلان أسلم نفسه للموت، و أسلمه اهله للحین، اذا ألقی بیده و لم یمکنه المدافعة عن نفسه، و لم یمکن أهله المنافحة عنه و لا المحاجزة دونه؛ فهذا اسلام بکره و اضطرار، لا بمشیئة و اختیار .
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 151
فقوله سبحانه: «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» یکون المراد به فی الجملة الاستسلام الذی هو الانقیاد و الخضوع و الذل و الخشوع، إذ هم منقادون لأمره، غیر ممتنعین من تدبیره، و ما یحدثه تعالی فیهم من القبح و الدمامة و الجمال و الوسامة، و المصاحّ و الأسقام و اللذات و الآلام؛ ثم ینقسم هذا الاستسلام منهم: فمنه ما یکون طوعا، و منه ما یکون کرها، فالطوع مثل خلقه سبحانه الانسان وسیما جمیلا و مکثرا غنیا، فهو محب لتلک الحال غیر کاره لها، و الکره مثل خلقه تعالی الانسان قبیحا دمیما و مقلا معدما، فهو یکره ما هو علیه و یحب الانتقال عنه؛ و کلا الفریقین قد اسلم للّه خاضعا، و ذلّ لتدبیره ضارعا، و ذلک اسلام اضطرار لا اختیار، و إن کان هذا الاسلام یختلف مواقعه منهم علی ما ذکرناه: فبعضه یصدر عن رضا و محبة، و بعضه یصدر عن إباء و کراهة.
2- و قال بعضهم : «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» جائز أن یوقع الخبر علی الکل و المعنی واقع علی البعض کقوله تعالی:
«الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ» و إنما یرید تعالی: بعض الناس، علی قول من قال: إن المراد بذلک نعیم بن مسعود الأشجعیّ، لأنه کان المخبر لرسول اللّه (ص) بتألّب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 152
قریش علیه و إجماعهم علی الرجوع بعد وقعة بدر، و کان المعنیّ بهذا القول واحدا من الناس، و مثل ذلک قوله تعالی: «إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ» ، و المراد: بعض الملائکة، لأن بعضهم کلّمها لا جمیعهم.
3- و قال الشعبی : معنی «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً»: هو قوله تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» أی: لا یقدرون علی جحد خلقه لهم و ملکه إیاهم، و إن ذهبوا عن اوامره، و أقدموا علی زواجره، فکأنهم یقرّون بأنه تعالی خالقهم کرها، من غیر خضوع لطاعته و لا تقرب الیه بعبادته، بل بمنازعة عقولهم الی الاقرار بربوبیته.
4- و قال بعضهم : المراد بذلک إسلام المؤمن طوعا، و اسلام الکافر عند موته کرها، کما قال تعالی: «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا» ، و کقوله سبحانه فی قصة فرعون: «حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ» الی قوله تعالی: «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ» ، فأعلم اللّه تعالی أن إیمانه فی تلک الحال لا یغنی عنه، لأنه أسلم کرها و قال ما قال مضطرا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 153
5- و قال بعضهم: معنی ذلک أن المسلم کرها أسلم بحاله الناطقة عنه، و الشاهدة علیه من آثار الصنعة و أعلام الصبغة و الدلائل التی جعلت فی عقله علی ذلک تقوده الی الاقرار به طوعا او کرها، و التسلیم له ضمیرا او قولا.
6- و قال بعضهم: معنی ذلک سجود المؤمنین طائعین، و سجود ظلال الکفار کارهین، علی ما جاء فی التنزیل من قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ» ، و هذه الآیة یدلّ فحوی الکلام فیها علی أن ظلال المؤمنین و الکافرین جمیعا یسجد، لأنه قال تعالی: «وَ ظِلالُهُمْ» فجاء به عموما، فکأن ظلال المؤمنین یسجد بسجودهم، و ظلال الکفار یسجد علی الإباء منهم، و الخلاف لهم، و هذا معنی قوله سبحانه: «وَ کَرْهاً» .
7- و قال بعضهم: المراد بذلک: من دخل فی الاسلام کرها مخافة السیف، و هم مسلمة العرب و المؤلّفة قلوبهم من سائر الأمم الذین کان اسلامهم تعوّذا، و طاعتهم تحرّزا
و مهما کان من هذه الوجوه، فلیس یرجع قوله تعالی: «وَ کَرْهاً» إلّا الی اهل الأرض دون أهل السماء، لأن اهل السماء هم الملائکة،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 154
و الملائکة لا یجوز علیهم الاسلام کرها بوجه، فقد خلص لهم صفة الاسلام طوعا، و کان اهل الأرض یشترکون فی استحقاق الصفتین جمیعا:
فمنهم من اسلم طوعا و منهم من أسلم کرها. و قد یجوز ان یراد باسلام من فی الأرض- اذا کان بمعنی الاستسلام ههنا- غیر العقلاء: من الأطفال و البهائم، علی ما سنبینه من بعد؛ و عبّر عن هذین الجنسین ب (من)، لاختلاط العقلاء بهما فی استیطان الأرض، لأن العقلاء اذا اختلط بهم من لیس بصفتهم، جاز أن یغلب صفة العقلاء علی غیرهم، فیعبر عنهم ب (من) دون (ما)
(ثم (من) لفظها واحد مذکر، إلّا أنها اذا وقعت تقع علی الواحد و الاثنین و الجماعة من المؤنّث و المذکر، فاذا وقعت علی شی‌ء من ذلک کنت فیه بالخیار: إن شئت اجریت اللفظ علیها فی نفسها، و إن شئت أجریته علی معناها فی التثنیة و الجمع و التأنیث؛ ألا تری الی قول اللّه تعالی:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ» و قوله سبحانه: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ» ، و قال الفرزدق:
تعشّ فان عاهدتنی لا تخوننی‌نکن مثل من- یا ذئب- یصطحبان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 155
فثنی اسم (من) علی المعنی).
و علی هذا قوله تعالی: «وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» و الذی یمشی علی بطنه و علی اربع لیس ممن یعقل، فغلب ما یعقل لاختلاطه بما لا یعقل؛ و علی هذا النحو قول لبید:
فعلا فروع الأیهقان فأطفلت‌بالجلهتین ظباؤها و نعامها
و النعام لا تطفل، و لکنها تبیض، إلّا أنه لما خلط ما یلد بما لا یلد أجراه مجراه فی الصفة، لأن ما یلد أعلی طبقة مما لا یلد. و قد قیل فی قوله تعالی: «فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ» قول آخر و هو: أنه لما قال: «فَمِنْهُمْ» و إن کان فیهم ما لا یعقل صاروا کلهم کأنهم یعقلون، فأجری علی کل صنف منهم (من) عند التفصیل.
فأما المعنی فی استسلام ما لا یعقل فهو تعذّر امتناع من هذه صفته مما ینزله تعالی به: من الآلام و الشدائد و المخامص و المجاهد ، مع کراهته لذلک؛ فاذا تعذّر علی من هذه حاله الامتناع من هذه الأمور، صار مستسلما کرها؛ فالمراد إذن بقوله تعالی: «وَ لَهُ أَسْلَمَ» الاستسلام الذی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 156
لا یراد به المدح، لأنه لو کان من اسماء المدح لما وصف بعض فاعلیه بالکره، فهو علی الوجه الذی بیناه، و لهذا صلح أن یدخل تحته من یعقل و من لا یعقل. و لا یدخل تحت ذلک الجمادات علی ما یزعمه من لا علم له من الحشویّة، لأن الاستسلام علی الوجه الذی ذکرناه لا یصح منها علی الحقیقة.
و قد یجوز عندی أن یکون قوله تعالی: «وَ لَهُ أَسْلَمَ» ههنا بمعنی:
سلّم، کما یقال: أعلم و علّم بمعنی واحد، فیکون المعنی: و له سلّم من فی السموات و الأرض، أی، اعترف بعجزه عن مثل قدرته او انتحال شی‌ء من صنعته، و ضعف عن مقاومته و مقاهرته، کما یقول القائل:
قد سلمت لأمرک، أی: عجزت عن مغالبتک، و أقررت بالضعف عن مساواتک و مطاولتک؛ و هو ایضا راجع الی معنی القول الأول، إلّا أن الفرق بینهما أن أسلم ههنا بمعنی التسلیم و هو هناک بمعنی الاستسلام.
و قال قاضی القضاة ابو الحسن: «أما قول من حمل «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» علی أن جمیعهم یعترف بأنه الرب المعبود، و إن کان فیهم من یصدّق هذا الاعتراف بالعمل الموافق له و منهم من لا یصدقه، فبعید، لأن فی المکلفین من لا یؤمن باللّه تعالی أصلا، أذ المعرفة به تعالی مکتسبة غیر ضروریة. و أما قول من حمله علی وقوع الاعتراف بذلک من الکفار عند الموت و حال الالجاء، فقریب ، لأن حال المعاینة و زوال التکلیف و العبادة یعلم اللّه تعالی العبد نفسه باضطرار،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 157
فیحصل مستسلما کرها علی هذا الوجه. و أما من حمله علی من أسلم کرها حذر السیف، فالصحیح انه لا إکراه هناک فی الحقیقة ». و فی ما ذکرناه من ذلک مقنع بتوفیق اللّه تعالی.

کیف لا تقبل توبة المرتد!- الجواب عن الشبهة- الحجة صحیحة و داحضة کالتوبة- التوبة النصوح- من شروط قبول التوبة العزم علی ترک المعاودة- نزول الآیة- رأی المؤلف فی الآیة- دخول شبهة علی بعض العلماء
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ»- 90 فقال: فحوی هذه الآیة مخالفة لقولکم فی وجوب التوبة، لأن من مذهبکم أنه سبحانه لا بد أن یقبل توبة التائب مع بقاء التکلیف، و قد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 158
قال سبحانه: «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ» ، و ظاهر هذا الکلام یدل علی أن قبول التوبة غیر واجب، و أنه سبحانه متفضل بذلک و له ألّا یفعله کسائر ما یتفضل به!
فالجواب: أن اطلاق اسم التوبة ههنا من غیر صفة تدل علی صحتها أو بطلانها لا تعلق فیه لخصومنا، لأن التوبة عندنا لها شرائط، متی لم تکن مطابقة لها و واقعة علیها کانت غیر مقبولة؛ و یجری ذلک مجری قولهم: (حجة)، فی أنها قد تکون صحیحة لازمة، و قد تکون باطلة داحضة، فاذا کانت علی الوجوه التی یجب أن تکون علیها، و صفت بالصحة و الثبات، و إن کانت علی ضد ذلک و صفت بالبطلان و الاندحاض؛ ألا تری الی قوله تعالی: «حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» فسماها: حجة، و وصفها مع ذلک بأنها داحضة لا تنصر قائلها و لا تنفع المدلی بها.
فلهذا قد تسمی التوبة: توبة، و هی مع ذلک غیر مقبولة، لأنها لم تقع مطابقة لشرائطها، و علی ذلک قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» ، و قرأ ابو بکر بن عیاش منفردا عن سائر القراء (عن) عاصم نصوحا بضم النون، و معناه، توبة تنصحون فیها نصوحا، و هو مصدر نصح؛ و من قرأ نصوحا بفتح النون، فانما أراد به صفة التوبة: و معناه: توبة مبالغة فی النصح
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 159
لأنفسکم، و فعول: من أسماء الفاعلین یستعمل للمبالغة فی الوصف، یقال: رجل شکور و صبور، و سیف قطوع، و جمل حمول؛ فاذا کان نصوحا صفة للتوبة- و المراد به المبالغة علی ما قلنا- علمنا أن هناک توبة قد تقع علی غیر هذه الصفة، و یشملهما جمیعا اسم التوبة، حتی یصح أن یوصف احداهما بالمبالغة، و إلّا لم یکن لزیادة هذه الصفة معنی؛ فبان أن التوبة قد تقع علی وجوه فتکون مقبولة، و قد تقع علی خلاف تلک الوجوه فتکون غیر مقبولة؛ و هذا یوضح الغرض الذی رمینا الیه.
و بعد، فانه سبحانه اخبر فی هذه الآیة التی کلامنا فیها: انه لا یقبل توبة القوم الذی وصفهم بما وصفهم به، و لم یخبر سبحانه علی أی وجه وقعت توبتهم، و قد ثبت أنه لا یجب قبول کل ما یقع علیه اسم التوبة؛ ألا تری أن التائب لو تاب من القبیح لا لقبحه بل لأمر آخر لم تکن تلک التوبة مقبولة!؛ و کذلک المعاین عند حضور أجله، و انقطاع امله و زوال لوازم التکلیف عنه، و حصوله مضطرّا الی المعرفة ملجأ الی التحرز من ضرر العقوبة، لا تقبل توبته؛ و یصحح ذلک قوله سبحانه:
«وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» ؛ و کذلک توبة أهل النار، لأنهم ملجئون الی ألّا یفعلوا القبیح، و لذلک لا یلزم من أساء الیه غیره أن یقبل اعتذاره، و هو عاجز عن الاساءة فی المستقبل.
فاذا صح ذلک فمن أین للخصوم أنه سبحانه لا یقبل توبة هؤلاء الذین
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 160
تابوا و قد وقعت توبتهم علی الوجه الذی یوجب قبولها منهم! فظاهر هذا الکلام علی ما قدمناه لا یدل علی ذلک، لأنه تعالی أضاف التوبة الیهم و هی لا تقع منهم علی کل وجه یصحح وقوعها؛ فادعاء العموم فی جهاتها لا یصح.
و قد یجوز أیضا أن یکون المراد بذلک أن التوبة المتقدمة التی کانت قبل الکفر و قبل الازدیاد منه لا تقبل منهم، و قد ازدادوا الآن کفرا، لأنه تعالی قد اخبر أنهم کانوا قبل ذلک مؤمنین بقوله: «کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ» فبیّن سبحانه بهذا أن توبتهم وقعت محبطة بالکفر الذی ردفها و وقع فی عقبها، و إنما تکون التوبة نافعة اذا استمر التائب علی طریقة الصلاح، و بعد من قبائح الأفعال، و خرج عن الاصباب و الاصرار، الی الاشفاق و الحذار؛ ألا تری الی قوله تعالی: «فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ» فلم یجتز بقوله: «تابُوا» حتی قال: «وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ»، أی: لازموا الطریقة الصالحة، و فارقوا الأعمال الموبقة.
و یحتمل ذلک ایضا أن یکون هؤلاء القوم أظهروا التوبة و لم یعتقدوها بل عزموا فی المستقبل علی اثبات امثال ما تابوا منه، و لم یندموا علی ما فعلوه لقبحه؛ و هذان الأمران- أعنی: الندم علی فعل القبیح لأنه قبیح، و العزم علی ترک معاودة مثله فی المستقبل- طنبا التوبة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 161
و عموداها اللذان بهما تقوم و علیهما تستقیم، فاذا أخلّ بهما او بواحد منهما کانت التوبة معتلّة غیر سلیمة، و معوجة غیر قویمة.
و قد روی: أن هذه الآیة نزلت فی قوم ارتدوا مع الحارث بن سوید ابن الصامت الأنصاری و لحقوا بمکة، ثم راجع الحارث الاسلام و وفد الی المدینة، فتقبّل النبیّ (ص) توبته، فقال من بقی من أصحابه علی الردة: «نقیم بمکة ما أردنا، فاذا صرنا الی أهلنا رجعنا الی المدینة و أظهرنا التوبة، فقبلت منا کما قبلت من الحارث قبلنا»؛ فهذا الخبر یدل علی أنهم عزموا علی إظهار التوبة بألسنتهم عیاذا ، و لیسوا بعاقدین علیها اخلاصا، فلذلک قال سبحانه: «وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ»، لأنهم لو حققوا التوبة و أخلصوا فیها، لکانت مقبولة منهم و محسوبة لهم.
یبیّن ذلک قوله تعالی أمام هذه الآیة: «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»- 89 و معنی الاصلاح ههنا: الاخلاص فی التوبة، حتی یکون الباطن کالظاهر و الخافی کالعالن، فأخبر سبحانه أنه لا یقبل من التوبة إلا ما عقدت علیه القلوب و الضمائر، و صدّقته الأفعال و الظواهر.
و قال بعضهم: إنما قال سبحانه: «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ»، لأنهم تابوا من الکفر الزائد، و ثبتوا علی الأصل الثابت، فلذلک کانت توبتهم غیر مقبولة. و قیل: بل تابوا من الکفر الأول و لم یتوبوا من الکفر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 162
الثانی، فکان کفرهم واقعا بعد التوبة، فلذلک لم یقبل منهم.
و قد یجوز عندی- و اللّه أعلم- أن یکون المراد بذلک «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ» أی: لا تقبل توبتهم و هم علی هذه الصفة من کونهم ضالین، فیکون قوله تعالی: «وَ أُولئِکَ هُمُ الضَّالُّونَ» حالا، و لا یکون ابتداء و خبرا، فنفی تعالی قبول التوبة منهم و هم فی حال الضلال، لأن التوبة- کما بینا اولا- لا یجب قبولها إلّا مع الاخلاص و التحقیق، و بقاء العقد و الضمیر؛ ألا تری الی قوله تعالی فی الآیة التی فیها یذکر النساء: «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ» الآیة- 145، فذکر تعالی بعد ذکر التوبة، الاصلاح و الاخلاص، لأن التوبة إن لم یتبعها ذلک لم تسم توبة و لم تسقط عقوبة.
و قد دخلت علی بعض العلماء شبهة، فزعم أنه لا یجوز أن یکون أراد بقوله تعالی: «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ» عند حضور الموت، و جعل علته فی ذلک أن الکافر إذا أسلم قبل موته و لو بطرفة عین، فحکمه حکم من اسلم قبل ذلک بالأیام الکثیرة و المدة الطویلة: فی الصلاة علیه و الدفن له، و فی الموارثة، و سائر الأحکام الجاریة فی الشریعة، و ذهب علیه انه قد یجوز تعبّدنا بذلک کله فیه مع کونه ملجأ الی اظهار الایمان، کما تعبدنا فی المنافقین باجراء احکام المسلمین علیهم، و إن کانوا کفارا بنفاقهم، فکان العمل علی صلاح الظواهر مع العلم بفساد البواطن.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 163

فأما معنی قوله تعالی: «ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً» فقد ذکرت فیه وجوه:
1- أحدها: أن هذه الآیة نزلت فی الیهود ، لأنهم کانوا یبشرون بنبوّة نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله بالحلی و الأوصاف، و السمات و الأخلاق، و الورود بعد الفترة، و الجهاد و الهجرة؛ فلما ظهر (ص) مصدقا لتلک البشائر، و محققا لتلک الشواهد، کذّبه أعداء اللّه حسدا له و نفاسة علی العرب بمثله، فأنزل اللّه تعالی فیهم: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ» أی: بمحمد صلی اللّه علیه و آله «ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً» أی: بما أنزل علیه من القرآن فکفروا کفرا مجدّدا «لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ» أی: عند موتهم.
و أراد سبحانه ههنا بذکر إیمانهم: تصدیقهم بالنبی (ص)، لأن أصل الأیمان فی اللغة هو: التصدیق، إلّا أنه من الاسماء المنقولة عن الأصل، لأنه فی الشرع اسم من اسماء المدح، و هذا یفید استحقاق الثواب مع ضرب من التعظیم؛ و مما یکشف ما ذکرنا من کونه فی الأصل اسما للتصدیق قوله سبحانه- حاکیا عن بنی یعقوب (ع)-: «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ» أی: بمصدّق لنا و لو صدقنا، لشدة تهمتک لنا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 164
2- و قیل فی ذلک: إنهم الیهود کفروا بعیسی (ع) و ما أنزل علیه ثم ازدادوا کفرا بمحمد (ص)، فلن تقبل توبتهم عند موتهم؛ و ذلک مرویّ عن قتادة. و قیل: لن تقبل توبة هؤلاء من کفرهم بالمسیح (ع) مع إقامتهم علی الکفر بمحمد (ص).
3- و قیل ایضا: إنهم الیهود و النصاری من أهل الکتاب کفروا بعد إیمانهم بالنبی (ص) عند إعطاء صفاته و ذکر علاماته، ثم ازدادوا کفرا بذنوب واقعوها، فلا تنفع توبتهم منها، و هم مقیمون علی کفرهم الاصلی الذی کان قبلها.
4- و قیل أیضا: «ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً» أی: أقاموا علی کفرهم الی وقت حضور آجالهم، ثم تابوا حین لا تنفع التوبة، و لا تماط الحوبة. و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بحمد اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 165

الجواب عن شبهة زیادة الواو- مذهب المبرد فی الحروف المزیدة فی القرآن- الشعر یدخله النقص و الزیادة دون النثر- بلاغة امیر المؤمنین (ع) و نهج البلاغة- القرآن لا یقاس به کلام- جواب المبرد عن سؤال زیادة واو «و لینذروا به»- الجواب عن الاحتجاج بزیادة «ما» فی «فبما رحمة» و الواو فی (و فتحت ابوابها)- موضعان آخران جاءت فیهما هذه الواو- الجواب عن الاحتجاج ببیت للهذلی- فائدة هذه الواو فی الآیة و معناها.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ»- 91 فقال: وجه الکلام أن یقول: «لو افتدی به»، بغیر واو، فما معنی دخول الواو ههنا، و الکلام غیر مضطرّ الیها!
فالجواب: أن فی ذلک أقوالا للعلماء: فمنها- و هو أضعفها- أن تکون الواو ههنا مقحمة کاقحامها فی قوله تعالی: «حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها» ، و المراد به فتحت أبوابها.
و أقول: إن لأبی العباس المبرّد مذهبا فی جملة الحروف المزیدة فی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 166
القرآن، أنا اذهب الیه و أتّبع نهجه فیه، و هو: اعتقاد أنه لیس شی‌ء من الحروف جاء فی القرآن إلا لمعنی مفید، و لا یجوز أن یکون لقی مطّرحا، و لا خالیا من الفائدة صفرا، و ذلک أن الزیادات و النقائص فی الکلام إنما یضطرّ الیها و یحمل علیها الشعر الذی هو مقید بالأوزان و القوافی، و ینتهی الی غایات و مرام، فاذا نقصت أجزاء کلامه قبل لحاق القافیة التی هی الغایة المطلوبة، اضطرّ الانسان الی أن یزید فی الحروف، فیمد المقصور و یقطع الموصول و ما أشبه ذلک؛ و اذا زاد کلامه- و قد هجم علی القافیة فاستوقفته عن أن یتقدمها و أخذت بمخنقه دون تجاوزها- اضطر صاحبه الی النقصان من الحروف، فقّصر الممدود، و وصل المقطوع، و ما أشبه ذلک، حتی یعتدل المیزان و تصح الأوزان.
فأما إذا کان الکلام محلول العقال مخلوع العذار، ممکّنا من الجری فی مضماره، غیر محجور بینه و بین غایاته، فان شاء صاحبه أرسل عنانه، فخرج جامحا، و أن شاء قدع لجامه، فوقف جانحا، لا یحصره امد دون امد، و لا یقف به حد دون حد- فلا تکون الزیادات الواقعة فیه إلا عیّا و استراحة، و لغوبا و إلاحة ؛ و هذه منزلة ترفّع عنها کلام اللّه سبحانه الذی هو المتعذّر المعوز، و الممتنع المعجز؛ و کل کلام إنما هو مصلّ خلف سبقه، و قاصر عن بلوغ أدنی غایاته، بل قد یرتفع عن هذه المنزلة کلام الفصحاء،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 167
المتقدمین، و البلغاء المحذّقین، فضلا عما هو أعلی طبقات الکلام و ابعد مقدورات الأنام.
و إنی لأقول أبدا: إنه لو کان کلام یلحق بغباره، أو یجری فی مضماره- بعد کلام الرسول صلی اللّه علیه و آله- لکان ذلک کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام، اذ کان منفردا بطریق الفصاحة، لا تزاحمه علیها المناکب، و لا یلحق بعقوه فیها الکادح الجاهد؛ و من اراد أن یعلم برهان ما أشرنا الیه من ذلک، فلینعم النظر فی کتابنا الذی ألّفناه و وسمناه ب (نهج البلاغة)، و جعلناه یشتمل علی مختار جمیع الواقع الینا، من کلام امیر المؤمنین (ع) فی جمیع الأنحاء و الأغراض، و الأجناس و الأنواع: من خطب و کتب و مواعظ و حکم، و بوّبناه ابوابا ثلاثة، لتشتمل علی هذه الاقسام ممیّزة مفصلة، و قد عظم الانتفاع به، و کثر الطالبون له، لعظیم قدر ما ضمنه: من عجائب الفصاحة و بدائعها، و شرائف الکلم و نفائسها، و جواهر الفقر و فرائدها.
و کلامه (ع) مع ما ذکرناه من علوّ طبقته و حلو طریفته ، و انفراد طریقته، فانه اذا حوّل لیلحق غایة من ادانی غایات القرآن، وجدناه ناکصا متقاعسا، و مقهقرا راجعا، و واقفا بلیدا ،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 168
و واقعا بعیدا؛ علی أنه الکلام الذی وصفناه بسبق المجارین و العلو علی المسامین، فما ظنک بما دون ذلک من کلام الفصحاء و بلاغات البلغاء، الذی یکون بالقیاس الیه هباء منثورا، و سرابا غرورا!. و هذا الذی ذکرناه ایضا من معجزات القرآن اذا تأمله المتأمل و فکر فیه المفکر، إذ کان الکلام المتناهی الفصاحة العالی الذروة البعید المرمی و الغایة، اذا قیس الیه و قرن به، شال فی میزانه و قصر عن رهانه، و صار بالاضافة الیه قالصا بعد السبوغ ، و قاصرا بعد البلوغ، لیصدق فیه قول اصدق القائلین سبحانه إذ یقول: «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» .
و قد ذهبنا عن غرض المسألة بعیدا للداعی الذی دعانا، و المعنی الذی حدانا، و نحن نعود الی عمود القول فیها باذن اللّه فنقول:
و قد کان بعض من رام کسر المذهب الذی تقدم ذکرنا له عن المبرّد و اختیارنا طریقته فیه، سأله عن قول اللّه سبحانه: «هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ» ، فقال: قد علمنا أن هذه اللام لام کی، فما معنی إدخال الواو علیها إن لم نقدّرها مزیدة؟. فقال ابو العباس لسائله:
أ لست تعلم أن قوله تعالی: «هذا بَلاغٌ» مصدر و قوله: «وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ» فعل موضوع فی موضع المصدر، لأن الأفعال تدل علی مصادرها؟!
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 169
فالتقدیر أن یکون هذا بلاغ للناس و إنذار، فبطل أن تکون الواو جاءت لغیر معنی. و قد أحسن ابو العباس فی هذا الجواب غایة الاحسان.
فأما احتجاج من احتج فی تجویز ورود الحروف لغیر معنی فی القرآن بل علی طریق الزیادة و الاقحام، بقوله تعالی: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» ، و قوله: إن (ما) ههنا زائدة، و المراد: فبرحمة من اللّه لنت لهم- فلیس الأمر علی ما ظنه، لأن (ما) ههنا لها فائدة معلومة، و ذلک أن معناها تفخیم قدر الرحمة التی لان بها لهم، فکأنه قال تعالی فبرحمة عظیمة من اللّه لنت لهم؛ و موقع (ما) ههنا کموقعها فی قوله تعالی: «فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ» فمن قولنا انه تعالی أراد: تعظیم ما غشیهم من موج البحر، و لو لم تکن فیه هذه الفائدة لکان عیا لا یجوز علی الحکیم تعالی أن یأتی بمثله، و کان یجری مجری قول القائل: أعطیت فلانا ما اعطیته، اذا لم یرد تفخیم العطیة.
و أما استشهاد من استشهد علی أن الواو زائدة فی قوله تعالی: «وَ لَوِ افْتَدی بِهِ» بقوله سبحانه: «حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها»، و لم یرد بعد ذلک خبر (إذا)- فلیس الأمر علی ما ظنه لأن تقدیر ذلک عند المحققین من العلماء: «حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها» دخلوها «وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُمْ»، لأن فی تفتیح الأبواب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 170
لهم دلیلا علی دخولهم، فترک ذکر الدخول لما فی الکلام من الدلالة علیه. و قد یسقط من القرآن کلم و حروف، و یدل فحوی الخطاب علیها اختصارا و حذفا، و إبعادا فی مذاهب البلاغة، و إغراقا فی منازع الفصاحة، و لأن فیما یبقی أدلة علی ما یلقی، اذ کانت البلاغة عند اهل اللسان لمحة دالة، و إشارة مقنعة، و لا یجوز أن تزاد فیه الکلم و الحروف التی لیس فیها زیادة معان او ادلة علی معان، علی ما قدمناه من کلامنا فی هذا المعنی، لأن ذلک من قبیل العیّ و الفهامة، کما ان الأول من دلائل الاقتدار و الفصاحة.
و فی القرآن موضعان آخران جاءت فیهما هذه الواو التی قدّر أنها مزیدة، ما رأیت احدا ینبه علیهما، و إنما عثرت انا بهما عند الدرس، لأن العادة جرت بی فی التلاوة أن اتدبر غرائب القرآن و عجائبه و خفایاه و غوامضه، فلا أزال أعثر فیه بغریبه، و أطّلع علی عجیبه؛ و أثیر منه سرا لطیفا، و اطلع خبیا طریفا
و أحد الموضعین المذکورین، فی السورة التی یذکر فیها یوسف (ع)، و ذلک قوله تعالی: «فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ» 15 فلم یرد بعد (فلما) خبر لها، و هذا مثل الآیة التی فی الزمر سواء، إلّا أن تلک تداول الناس الاستشهاد فی هذا الموضع بها، و هذه خفیت عنهم فترک ذکرها؛ و تأویل هذه کتأویل تلک لا خلاف بینهما، لأن فی قوله تعالی: «وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ» دلیلا علی جعله فیه، بقوة العزم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 171
منهم و الاجماع المنعقد بینهم، و کأنه تعالی قال: (حتی اذا ذهبوا به و اجمعوا أن یجعلوه فی غیابت الجب) جعلوه هناک (و أوحیناه الیه)؛ فالموضعان متفقان فی المعنی.
و الموضع الآخر قوله تعالی فی الصافات: «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا»، فلم یکن بعد قوله تعالی: «فَلَمَّا» ما یجوز ان یکون خبرا لها؛ فالمواضع الثلاثة إذن متساویة.
فأما استشهادهم ببیت الهذلی ، و هو آخر القصیدة و لم یرد بعده ما یجوز أن یکون خبرا له، و ذلک قوله:
حتی إذا أسلکوهم فی قتائدةشلا کما تطرد الجمّالة الشّردا
(و قتائدة: اسم موضع . و الجمالة: اصحاب الجمال کما یقال: الحمّارة و البغّالة لأصحاب الحمیر و البغال. و الشلّ: الطرد.
و الشرد: الابل الشاردة، فلیس الأمر ایضا علی ما قدروه فی هذا البیت، و ذلک أن معناه عند المحققین کمعنی الآیتین المذکورتین سواء، لأن الشاعر لما جاء بالمصدر الذی هو قوله: (شلا) کان فیه دلالة علی الفعل، و کأنه قال: حتی اذا اسلکوهم فی هذا الموضع شلوهم شلا، فاکتفی بذکر المصدر عن ذکر الفعل، لأن فیه دلالة علیه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 172
فاذا ثبت ما قلنا رجعنا الی ذکر قول العلماء المحققین فی معنی هذه الواو، إذ کانت عندهم واردة لفائدة لو لاها لم تعلم، فنقول:
إن معنی ذلک عندهم «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً» علی وجه الصدقة و القربة ما کانوا مقیمین علی کفرهم، ثم قال تعالی: «و لو افتدی بهذا المقدار ایضا- علی عظم قدره- من العذاب المعد له ما قبل منه»، فکأنه تعالی لما قال: «فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً» عمّ وجوه القبول بالنفی ثم فصل سبحانه لزیادة البیان ، و لو لم ترد هذه الواو لم یکن النفی عاما لوجوه القبول، و کان القبول کأنه مخصوص بوجه الفدیة، دون غیرها من وجوه القربة، فدخلت هذه الواو للفائدة التی ذکرناها من التفصیل بعد الجملة.
فأما من استشهد علی زیادة الواو ههنا بقوله تعالی فی الأنعام:
«وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» 75، و قدر ان الواو هناک زائدة، فلیس الأمر علی ما قدرّه، لأن الواو هناک عاطفة علی محذوف فی التقدیر، فکأنه تعالی قال: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» لضروب من العبر «وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ».
فان قال قائل: قد وردت فی القرآن آیات تدلّ علی أن نفی القبول منهم لما لو قدروا علیه لبذلوه إنما هو فی الافتداء من العذاب لا غیر،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 173
فوجب أن یکون ذلک ایضا فی هذه الآیة التی نحن فی تأویلها مختصا بهذا الوجه، دون وجه الصدقة و القربة، فیصح أن الواو ههنا زائدة. فمن الآیات المشار الیها قوله تعالی فی المائدة: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لِیَفْتَدُوا بِهِ مِنْ عَذابِ یَوْمِ الْقِیامَةِ ما تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» 36 و منها ایضا قوله سبحانه فی الرعد: «لِلَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنی وَ الَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ» الآیة 18).
قیل له: قد ورد فی القرآن أیضا ما یدل علی نفی القبول منهم لما یبذلونه فی وجوه القرب و الصدقات: فمن ذلک قوله تعالی فی براءة: «قُلْ أَنْفِقُوا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً لَنْ یُتَقَبَّلَ مِنْکُمْ إِنَّکُمْ کُنْتُمْ قَوْماً فاسِقِینَ وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلَّا أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ لا یَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَ هُمْ کُسالی وَ لا یُنْفِقُونَ إِلَّا وَ هُمْ کارِهُونَ» 54؛ فاذا وجدنا القرآن قد دلّ فی مواضع علی نفی القبول منهم لما یبذلونه علی وجه القربة، و ما یبذلونه علی وجه الفدیة و القربة، لم یکن مخالفنا اولی بحمل ذلک علی وجه القربة منا بحمله علی وجه الفدیة و القربة جمیعا، إذ کان فیهما زیادة معنی، و کنا مع هذه الحال نافین عن کلام اللّه تعالی ما لا یلیق به من ایراد الزوائد المستغنی عنها، و التی لا یستعین بمثلها إلا من یضطرّه ضیق العبارة الیها او یحمله فضل العیّ علیها، و ذلک مزاح عن کلام اللّه سبحانه، فکلما حملت حروفه علی زیادات
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 174
المعانی و الأغراض کان ذلک ألیق به من حمله علی نقصان المعانی، مع زیادات الألفاظ، و فی ما ذکرناه من ذلک مقنع بحمد اللّه تعالی.

الجواب عن الشبهة فی تقدم وضع البیت- البیت الحرام اقدم من بیت المقدس- جواب للمؤلف مبتکر- اعراب «مُبارَکاً» فی الآیة و معناه- جواب قاضی القضاه
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ»- 96، فقال: کیف جاز هذا القول، و قد جاء فی الأخبار أن آدم علیه السلام و بعض اولاده ابتنوا بیوتا و مساکن، و اتخذوا دورا و مدائن، و البیت الحرام إنما بناه إبراهیم و اسماعیل علیهما السلام؟!
فالجواب: أن للعلماء فی هذه المسألة اقوالا:
1- منها، أن یکون المراد بذلک أن اول بیت وضع لعبادة المکلفین- قبلة لصلاتهم و غایة لحجهم و مؤدی لمناسکهم- هذا البیت ببکة،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 175
و إن کان من قبله بیوت لیست هذه صفتها. و هذا القول مروی عن امیر المؤمنین علی علیه السلام.
2- و قال بعضهم: إن أول بیت وضع للناس مبارکا هذا البیت، فکأن قوله تعالی: «مُبارَکاً» حال للوضع، فانفرد بالحال الممیزة من سائر البیوت المتقدمة و أسباب برکته کثیرة: منها أنه متعبد من متعبدات اللّه العظام التی اذا خرج المؤمن من الحق الواجب علیه فیها صلاة و حجا، استحق الثواب و أمن العقاب. و منها أن جعل حکم من دخله أن یأمن مما یخافه حتی یخرج منه، علی اختلاف العلماء فی (معنی) ذلک.
و منها امان الوحش و الطیر فیه، فلا یختلها خاتل، و لا یقتنصها حابل، و ما یجری مجری ذلک.
3- و قیل: إن هذه الآیة نزلت علی سبب، و ذلک أن الیهود قالوا: «بیت المقدس اعظم قدرا من الکعبة، لأنه مهاجر النبیین و قرارة الصدّیقین»، فنزلت: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ» الآیة.
و بعد، فالبیت الحرام من بناء ابراهیم (ع)، و اول من اختط بیت المقدس و اتخذه مسجدا داود (ع)، و بناه سلیمان من بعده فشاد بنیانه و فسح اعطانه ؛ و جاء فی الخبر: «إنه اصاب بنی اسرائیل علی عهد داود طاعون اسرع فیهم و ذهب بعامتهم، فخرج داود بالناس الی موضع بیت المقدس، فدعا اللّه سبحانه ان یرفع عنهم ذلک الموتان،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 176
فاستجیب له، فاتخذ ذلک الموضع مسجدا تبرکا به و تعظیما له، و بدأ ببنائه فنودی قبل أن یستتمه، فأوصی الی سلیمان (ع) باستتمامه، فعلمته من بناء سلیمان»؛ فثبت ان البیت الحرام اقدم وضعا من بیت المقدس، إذ کان بانی ذلک ابراهیم و اسماعیل، و بانی هذا داود و سلیمان؛ و بین داود و سلیمان، و بین جدهما ابراهیم قرون خالیة و امم متناسخة.
4- و قال بعضهم: معنی «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ»: أن اللّه سبحانه تولی وضع اساسه بالملائکة، و سائر البیوت تولی بناءها الناس، و استدل صاحب هذا القول بقوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ» ، فجعل هناک قواعد کانت مقرّرة قبل بناء ابراهیم فرفعها ابراهیم علیه السلام.
5- و قد یجوز عندی ایضا- و اللّه اعلم- أن یکون المراد بذلک أن اول بیت امر اللّه تعالی ببنائه البیت الحرام، لما اراد اللّه سبحانه من تعظیم قدره و إسناء ذکره و نفع الناس به؛ و مما یقوّی ذلک قول ابراهیم و اسماعیل: «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا» فدل ذلک علی انهما جعلا بناء البیت جهة من جهات القربة الی اللّه سبحانه فی اتباع امره و العمل لوجهه، فکان فحوی هذا الکلام یحتمل أن یکونا أمرا بأمر فاتّبعاه، و نصّا الی مدی فبلغاه، و هذا القول مما خطر لی و لم اجده لمن تقدّمنی.
و قوله تعالی: «مُبارَکاً» ینتصب من وجهین (احدهما) ب (وضع
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 177
للناس)، علی الحال من الضمیر الذی فیه، و فی هذا الوجه یجوز أن یکون قد تقدمه بیوت غیره، فاختص به هو و تمیّز، بأنه وضع مبارکا. (و الوجه الآخر) ینتصب بالظرف من (بکة)، علی معنی الذی استقر ببکة مبارکا، و فی هذا الوجه لا یجوز أن یکون قد وضع قبله بیت غیره، کما جاز فی الوجه الأول لأن الوضع ههنا لا تعلق له بالحال التی هی قوله: «مُبارَکاً»؛ فکأنه اول بیت وضع للناس علی الاطلاق، فلا حال تمیّزه من غیره.
و معنی قوله تعالی: «مُبارَکاً» أی: ثابت النفع للناس، لأن اصل البرکة مأخوذ من الاستقرار و الثبوت، و هو قولهم: برک برکا و بروکا، اذا ثبت علی حاله، و البرکة: ثبوت الخیر و استقراره و زیادته و نماؤه؛ و منه قولهم: «تبارک الله» أی: ثبت و لم یزل و لا یزال؛ و منه قیل للصدر: البرک، لثبوت المحفوظات فیه؛ و منه «برکاء الحرب» ای: الثبوت فیها او ثبوتها و استقرار شدتها.
و قد یمکن- علی ما قدمناه- أن یکون معنی کونه مبارکا ثبوت العبادة فیه و لزومها و استمرارها و اتصالها، علی ما یحکی من أن الطواف به لا یکاد ینقطع لیلا و لا نهارا، او التوجّه الیه فی الصلاة متصل علی وجه الدهر لا انقطاع له و لا زوال.
6- و قال قاضی القضاة أبو الحسن: اختلف الناس فی المراد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 178
بقوله تعالی: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً»: فمنهم من یقول إنه اول بیت بنی. و منهم من یقول: اول بیت بنی للعبادة کالصلاة و الحج و المناسک؛ ثم اختلفوا فی اول من تولی بناءه، فقال بعضهم: إبراهیم و اسماعیل (ع)، و قال آخرون: بل کان مبنیا من قبل، ثم زال البناء بالغرق ایام الطوفان، و إنما اعاد بناءه ابراهیم و اسماعیل، حتی أن فیهم من یقول: إنه کان موضعا لتعبّد الملائکة قبل خلق آدم علیه السلام، و یذکر فی ذلک اخبارا کثیرة.
و الذی ثبت بالقرآن أن ابراهیم و اسماعیل بنیاه، فذلک یقین، و ما تقدم موقوف علی الخبر الصحیح، و الصحیح: أنه اول بیت وضع للعبادة لا للسکنی؛ و دلیل ذلک أنه تعالی اضافه الی الناس إضافة مطلقة، و الاطلاق یقتضی ان تکون الاضافة الی الناس فی حکم یشترکون فیه، و لیس یصح ذلک إلا بأن یکون قبلة لهم، و موضعا لقضاء حجهم و مناسکهم، لأنا نعلم أن الأبنیة قد کانت من قبل ابراهیم و اسماعیل بالزمان الطویل و المدی البعید.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 179

الجواب عن شبهة ابدال المفرد (مقام) من الجمع (آیات)- معانی المقام- آیات الحرم- تآلف الوحوش و السباع- اثر قدم ابراهیم بالصخرة- ذهاب حصی الجمار- امتناع الطیر من العلو فوق البیت- اختلاط الطیر و الوحش بالناس- تعجیل عقوبة منتهک الحرم سابقا- اختصاص المعجز بزمان النبی- مرجع ضمیر (فیه آیات)- استمرار المعجز بعد النبی
فان قال قائل: کیف قال سبحانه: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ»، ثم قال: «مَقامُ إِبْراهِیمَ»، و مقام ابراهیم بدل من آیات بینات، و هذا واحد و تلک جمع، و ینبغی أن یکون البدل علی حد المبدل منه!.
قیل له: إن فی ذلک اقوالا:
1- احدها، ما روی عن ابن عباس: أنه قرأ (فیه آیة بیّنة مقام إبراهیم) فجعل البدل علی حد المبدل، فسقط سؤال السائل علی قراءة من قرأ ذلک.- 2- و إما رفع مقام ابراهیم بأن یکون علی اضمار:
هی مقام ابراهیم.
3- و قال قائلون: المعنی منها مقام ابراهیم
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 180
4- و قال بعض العلماء (و هو من الأقوال الغریبة): إن قوله تعالی: «مَقامُ إِبْراهِیمَ» جمع مقامة، کما جمعوا معونة علی معون و منه قول الشاعر :
بثین الزمی (لا) إنّ (لا) إن لزمته‌علی کثرة الواشین أیّ معون
ای: الزمی قول: (لا) إظهارا لجحد ما بیننا و غطاء علی مکنون ودّنا، فان ذلک اعظم معونة علی الواشین بنا و الماشین علینا، و اذا کان مقام ابراهیم فی معنی الجمع علی هذا القول سقط سؤال السائل.
5- و قال بعضهم: معنی (فیه آیات بینات) ای: علامات ظاهرات، و هی المناسک و الشعائر التی بیّن اللّه للناس مواضعها، لیقضوا متعبداتهم عندها؛ و لم یرد تعالی بذلک: الآیات التی هی الأعلام الخارقة للعبادات کما یقوله عامة المفسرین؛ و قال صاحب هذا القول : «إن المراد بمقام ابراهیم الحرم کله، لا الموضع المخصوص من الصخرة التی أثر فیها قدمه» إذ کان مقام ابراهیم عنده فی تأویل الجمع، و تقدیره: مقامات ابراهیم، إلا انه قال: (مقام)، لأن المصدر بمعنی الجمع، کما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 181
قال تعالی: «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ» أی: أسماعهم، و کذلک قوله سبحانه: «لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ» لأنه علی معنی: طروفهم ؛ و علی ذلک قول الشاعر :
إن العیون التی فی طرفها مرض‌قتلننا ثم لم یحیین قتلانا
فکأنه جعل الآیات البینات ما بیّنه ابراهیم (ع) للناس بأمر اللّه تعالی فی تلک المواضع: من مناسکهم و مواضع متعبداتهم، فکانت المناسک کلها داخلة فی مقام ابراهیم.
و المقام ایضا: المجلس (و هو من غرائب التفسیر) و ذلک قوله تعالی فی قصة سلیمان: «قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ» ای: من مجلسک، و قوله:
(قبل ان تقوم) یدل علی أنه کان قاعدا، و إنما سمی المجلس: مقاما، لأن فیه یکون قیام الجالس بعد قعوده؛ و هذا من عجائب کلامهم، و غوامض مصارف لسانهم. و المقامة ایضا: الجماعة من الناس، و منه قول لبید:
و مقامة غلب الرقاب کأنهم‌جنّ البدیّ رواسیا أقدامها
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 182
أی: جماعة هذه صفتهم.
*** قال بعضهم: و من آیات الحرم التی لا توجد فی غیره أن الوحش و السباع اذا دخلته و صارت فی حدوده لا یقتل بعضها بعضا، و لا یؤذی بعضها بعضا، و لا تصطاد فیه الکلاب و السباع سوانح الوحوش التی جرت عادتها بالاصطیاد لها، و لا تعدو علیها فی ارض الحرم، کما تعدو علیها اذا صادفتها خارج الحرم؛ فهذه دلالة عظیمة و حجة بینة علی أن اللّه تعالی هو الذی أبان هذا البیت و ما حوله، بهذه الآیة، من سائر بقاع الأرض، لأنه لا یقدر أن یجعل هذه البقعة التی ذکرناها، علی ما وصفناه منها، و أن یحول بین السباع فیها و بین مجاری عاداتها، و حوافز طبائعها و عمل النفوس السلیطة التی رکبت فیها، حتی تمتنع من مواقعة الفرائس، و قد أکثبت لها و صارت أخذ أیدیها، بل تأنس بأضدادها، و تأنس الأضداد بها- إلّا اللّه سبحانه، لأن هذا خارج عن مقدار قوی المخلوقین و تدابیر المربوبین.
و من الآیات التی خص اللّه تعالی هذا الموضع بها مقام ابراهیم (ع) فی الصخرة، من حیث ألان اللّه سبحانه له أصلادها بعد الصلابة، و خلخل اجزاءها بعد الکثافة، حتی أثرت قدمه فیها راسخة، و تغلغلت سائخة، کما یتغلغل فی الأشیاء الرخوة و الأرض الخوّارة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 183
و منها ذهاب حصی الجمار و عدمه و خلوّ مواضعه منه، علی کثرة الرامین به و اجتماعه فی مواضعه، و لو لا أنه سبحانه جعل تقلیل کثیره و إعدام موجوده من بعض آیات تلک البقعة، لساوی الجبال أظلالا، و جعل (البطحاء) جبالا؛ لا سیما و لیس موضع الجمرتین الأولتین خاصة موضع مسیل ماء و لا طریق سیل، فیظن الظان أن السیول تذهب بحصاهما ، و تفرّق ما یجتمع فیهما.
و منها امتناع الطیر من العلوّ علی البیت الحرام، حتی لا یطیر طائر إلا حوله من غیر أن یعلوفوقه. ثم استشفاء المریض من الطیب به علی ما تناصر الخبر بذکره
فأما الذی شاهدته أنا عند مقامی بمکة فی السنة التی حججت فیها، فامتناع الطیر من التحلیق فوق البیت، حتی لقد کنت أری الطائر یدنو من المطرح السحیق و المنزع البعید، فی أحدّ طیرانه و أسرع خفقان جناحه، حتی أقول: قد قطع البیت عالیا علیه و جائزا به، فما هو إلّا أن یقرب منه حتی ینکسر منحرفا و یرجع متیامنا أو متیاسرا، فیمرّ عن شمال البیت او یمینه، کأن لافتا یلفته او عاکسا یعکسه؛ و هذا من اطراف ما شاهدته و جرّبته.
فأما اختلاط الطیر بالناس هناک، حتی لا تنفر من ظلالهم، و لا تتباعد عن همس أقدامهم، فهو شی‌ء بیّن واضح؛ و لعهدی بجماعات من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 184
المصلین فی المسجد الحرام، و هم یکفکفون الطیر بأیدیهم عن مواضع سجودهم، لشدة قربها منهم و اختلاطها بهم؛ و لقد رأیت ظبیا وحشیا یتخرّق الأسواق، و یقف علی جماعة من بائعی الأقوات، فربما انتشط نشطة، او اجتذب الشی‌ء بعد الشی‌ء خلسة، و علیه سیماء الساکن و دعة المطمئن الآمن، حتی ربما طرد فلم یرعه الطرد و لم یفزعه الایماء بالید. و قیل لی- و لم أره-: إنه اذا جاوز أنصاب الحرم خرج کالسهم المارق، او البرق الخاطف، کأن الروعة إنما أدرکته بعد خروجه من حدود الحرم و دخوله فی أراضی الحلّ؛ فتبارک اللّه رب العالمین!
و منها تعجیل العقوبة لمن انتهک حرمته، علی عادة کانت جاریة بذلک فیما تقدم، قبل استقرار الشرع و وروده بالأمر و النهی- فأما الآن فلا یجب علی القدیم تعالی عندنا المنع من الظلم فی دار التکلیف، و فی ذلک کلام طویل لیس هذا موضع ذکره- و مثل ذلک ما فعله اللّه تعالی فی الجاهلیة بمن قصد البیت الحرام لاخرابه، و الحرم لانتهاکه، عام الفیل، من تعجیل النقمات و إنزال المثلات ، و بروک الفیل بالمغمّس ، حتی لم یقدم به الزجر الشدید و السوق العنیف. و حدیث ذلک یطول.
قال قاضی القضاة ابو الحسن: «و مثل ذلک لا یکون إلا معجزا فی زمن نبی، فأما تمکن من تمکن من تخریبه و رمیه بالأحجار و إحراقه بالنار، فی أیام بنی مروان، فلأن النبوة قد ارتفعت، فلا یصح ظهور المعجز حینئذ، و إنما یصح ذلک فی ازمان الأنبیاء. و اختلف العلماء فی أن الهاء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 185
من قوله تعالی: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ» علی ماذا ترجع؟؛ فقال بعضهم:
ترجع الی البیت إلّا أن یکون هناک دلیل یدلّ علی رجوعها الی غیره.
و منهم من یقول: ترجع الی بکة، و هی موضع البیت . و قیل: هی الحرم کله. و کلا المذکورین مظهران ، فلا یمتنع رجوع الکنایة الیهما». قال: «و ظاهر قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ» یقتضی أن یکون المراد البیت، لأن إطلاق الدخول یصح فیه دون البقعة».
قلت أنا: و هذا القول غیر سدید، لأنه قد یصح أن یقال:
دخلت المدینة، کما یقال: دخلت البیت، و ذلک أظهر فی کلامهم من أن یشار الیه؛ ألا تری الی قوله تعالی: «وَ لَوْ دُخِلَتْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَقْطارِها» ، و أطبق العلماء- لا یتعاجمون - علی إن المعنیّ بذلک مدینة الرسول صلی اللّه علیه و آله، و عدّوا ذلک من أبواب الفصاحة العجیبة، لأنه اراد سبحانه المدینة، و لم یجر لها فی السورة التی هی الأحزاب ذکرا قبل الآیة المذکورة و مثل ذلک قوله سبحانه فی ص:
«حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» 32، و إنما أراد به : الشمس، و لم یجر لها فی جمیع السورة ذکر.
و قد قال تعالی ایضا ما هو أوضح مما ذکرناه فی ذلک، و هو قوله سبحانه:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 186
«وَ دَخَلَ الْمَدِینَةَ عَلی حِینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها» و قال سبحانه: «یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ» ، فسمی دخول الأرض دخولا، کما یسمی دخول الأبنیة دخولا، و مثل ذلک فی کلامهم کثیر، فعلی ما بینا یصح قولهم: دخلت البیت و الدار، کما یقولون: دخلت المدینة و السوق.
فان قال قائل: فکیف یکون ما ذکرتموه من آیات البیت مستمرا الی الآن، علی قول من یقول: إن ذلک لا یکون إلا فی أزمان الأنبیاء، و لا نبیّ فی هذا الزمان؟!
قیل له: إن بقاء المعجز قد یصح فی غیر زمن الأنبیاء علیهم السلام، فلا یمتنع کون ذلک معجزا لبعض الأنبیاء ثم دام و اتصل، کما نقوله فی الطلسمات و حجر المغناطیس و غیر ذلک؛ و یفارق اتصال المعجز و بقاؤه استینافه و ابتداءه، لأن الابتداء لا یصح إلّا فی زمان الأنبیاء، و البقاء یصح فی غیر أزمان الأنبیاء؛ و هذا واضح بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 187

و اختلف الناس فی قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، فبعض العلماء ذهب الی أنه أمان کان و انقطع، و بعضهم ذهب الی انه أمان مستمر غیر منقطع؛ ثم اختلفوا: فمنهم من یقول: إنه أمان علی الخصوص، و منهم من یقول: أمان علی العموم و منهم من جعله من جملة الآیات و تفسیرا لما أجمله تعالی من قوله: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ»، و منهم من جعله ابتداء حکم.
و اختلفوا بعد ذلک: فمنهم من جعله خبرا، و منهم من جعله تعبّدا و امرا.
فمن قال: إن هذا الأمان إنما کان فی الجاهلیة دون الاسلام، فانما عنی به دفع اللّه سبحانه عن ساکنه و داخله ظلم الظالمین و اعتداء الجبارین، و ما وقص تعالی من رقاب البغاة دونه، و جدّ من أیدی الظلمة عنه، حتی أن ذلک کالعادة المستمرّة: تجری علی اتساق و تسری بلا انقطاع و تستبطأ اذا تأخرت بعض التأخر، ثقة بأنها جاریة علی أذلالها و واقعة علی عاداتها، لا شک فی ذلک و إن أبطأت یسیرا و جنحت قلیلا. و قال أیضا صاحب هذا القول: «إن اللّه سبحانه جعل أمن من دخله- علی ذلک العهد- من الانس و الوحش، آیة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 188
لابراهیم (ع) عند قومه، لیزدادوا إیمانا به و تعظیما للبیت الحرام من اجله، و إنه فی ذلک مباین لبیت المقدس و غیره، لأن هذا المعنی من الأمن لا یحصل فیه». و قد ذکرنا فی ما تقدم: أن هذا النظام اختل فی الاسلام للعلل التی او مأنا الیها و هتفنا ببعضها، فصار هذا الأمان- علی قول صاحب هذا القول- مما کان فانقطع، لا مما دام و استمرّ
و من قال منهم: «إنه أمان مستمرّ غیر منقطع فی الجاهلیة و الاسلام» فانما عنی به أن من دخله- و هو خائف علی نفسه من ظلم ظالم او غشم غاشم- أمن علی نفسه لما یجب من تعظیم الحرم و إیجاب حرمته و تکریم بقعته و ترک ترویع من لجأ الی ظله و اعتصم بحبله، و هذا من طریق الحکم و الأمر و التمییز لبقعته من بقاع الأرض؛ و أما من جنی الجنایات و استوجب البوار و القصاص ، فان أمانه فیه غیر مطلق، بل هو بشروط و قیود، و علی اوصاف و حدود، نحن بمشیئة اللّه نشیر الیها و نذکر طرفا منها.
و من قال: «إنه أمان علی الخصوص». فانه یذهب الی أن ظاهر قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» الخبر، لأنه کالوصف، و هو الغرض المقصود، دون تعریف الأحکام و الشروط؛ و إذا کان کذلک- و لم یمکن أن یکون قوله تعالی: «کانَ آمِناً» محمولا علی کل آمن، لأن المتعالم فیمن دخله أنه لا یأمن من الظلم و لا یأمن من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 189
قبل اللّه تعالی البلوی بالشدائد و الفقر و إنزال الأمراض و الموت الی غیر ذلک- فالمراد به اذن أمن مخصوص، و هو: دفاع اللّه عنه من یرید انتهاک حرمته و إخفار ذمته و إبطال ما خصه اللّه تعالی به من التعظیم لقدره و (الاشادة ) بذکره ، إذ یقول عزّ من قائل: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ»
و من قال: «إنه أمان عام للناس و غیرهم» فانما جوّز أن یدخل فی صفة الأمن به الوحش و الطیر أیضا، لأن لفظة (من) اذا أرید بها ما یعقل و ما لا یعقل صح أن یعبّر بها عن الجنسین جمیعا، اذا جاز دخولهما تحتها، کما ذکرنا فی ما مضی من کلامنا ، و ذلک قوله تعالی:
«وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» ، فقال: «مِنْهُمْ» و هی عبارة عما یعقل، ثم قال: «یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ» و «عَلی أَرْبَعٍ»، و هما صفتان لما لا یعقل و قد اتی فیهما بمن، و إنما جاز ذلک لتغلیب ما یعقل علی ما لا یعقل عند الاشتراک فی الصفات، فانه سبحانه لما قال: «فَمِنْهُمْ» و هی کنایة عما یعقل، جاز أن یعبّر بمن عما لا یعقل، لوقوع الاشتراک.
و هذا یدّلک ایضا علی قوة غلبة صفات ما یعقل لصفات ما لا یعقل فی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 190
کلامهم، و إن کان جنس ما یعقل فی اللفظ المذکور أقلّ من جنس ما لا یعقل؛ ألا تری أنه تعالی فی هذه الآیة جاء بثلاث صفات: واحدة منها یختص بها ما یعقل، و اثنتان یختص بهما ما لا یعقل.
و فی الناس أیضا من ذهب فی هذا الأمن الی العموم من وجه آخر و هو: أنه حمل قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» علی البیت خصوصا، لا علی المسجد و الحرم، و حرّم أن یقام الحد علیه فی نفس البیت، فحمل الکلام علی عمومه فی کل جان اذا اعتصم به و لجأ الیه.
و قال قاضی القضاة ابو الحسن: قد ظن بعضهم أن قوله تعالی:
«وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» لا یجوز أن یکون خبرا لأنه لو کان کذلک لوجب ألّا یوجد مخبره علی خلافه، فأوجب من هذا الوجه أن یکون تعبدا و أمرا.
و هذا بعید، لأن الخبر قد یجوز ان یختص - کما یجوز ذلک فی الأمر- و قد یدخله الشرط، فما الذی یمنع أن یجعل ذلک خبرا! إلّا أن یثبت بالدلیل خلافه؛ و مما یبین أنه لا ظاهر لذلک أن العبد لا یخلو من خوف، فلا یصح أن یوصف بأنه آمن علی الاطلاق، و ما هذه حاله من الأوصاف لا بد أن یکون فی حکم المجمل المحتاج الی البیان.
و قال بعض العلماء: لما کانت الآیات المذکورة عقیب قوله تعالی:
«إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ» موجودة فی جمیع الحرم، ثم قال سبحانه:
«وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، وجب أن یکون مراده بذلک جمیع الحرم، و استدلّ علی ذلک بقوله تعالی: «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 191
«یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» ، و بقوله سبحانه: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» ؛ و هذا نص علی امان الحرم کله.
و معنی قوله تعالی: «آمِناً»، أی: یؤمن فیه، لأن الحرم نفسه یستحیل أن یوصف بالخوف او الأمن، و إنما یأمن اهله و یخافون؛ و هذا کثیر فی کلامهم: کما قالوا: لیل نائم، أی: ینام فیه، و یوم ساکن، أی: یسکن فیه، و عیش غافل، أی: یغفل فیه، و شباب ابله، أی: یتبله صاحبه فیه ذهولا فی سکرته و رسوبا فی غمرته؛ قال الراجز :
لما رأتنی خلق المموّه‌برّاق أصلاد الجبین الأجله
بعد غدانیّ الشباب الابله و الی قریب من هذا المعنی ذهب بعض المفسرین فی قوله تعالی:
«وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ» ، فقال: المراد بذلک الملعون آکلها، لأن الشجرة نفسها یستحیل أن تلعن و تذم. و هذا من غرائب التفسیر، و إن کان کثیر من العلماء علی خلافه، إذ حملوا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 192
اللفظ علی غیر ظاهره، فیتأوّلون الشجرة ههنا علی أنها کنایة عن بنی أمیة بأخبار کثیرة ینصّونها الی الرسول صلی اللّه علیه و آله؛ و قد یعبّر بالشجرة عن جماع القوم و مجتمع أصلهم و جمهور نسبهم و قبیلتهم، کما یقال:
شجرة بنی فلان، اذا ارادوا بها ذلک؛ فکأنه تعالی قال: و القبیلة الملعونة، فیکون اللعن حینئذ متوجها الی من یجوز أن یستحقه.
و قال صاحب القول الذی ذکرناه: إن قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» یقتضی أمنه علی نفسه، سواء کان جانیا قبل دخوله، او جنی بعد دخوله، إلا أن الفقهاء متفقون علی أنه مأخوذ بجنایته فی الحرم فی النفس و ما دونها؛ و معلوم أن قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» هو أمر، و إن کان فی صورة الخبر، کأنه قال سبحانه: هو آمن فی حکم اللّه و فیما امر به، فکان فی ذلک أمر لنا بایمانه و حظر دمه فی مکانه؛ ألا تری الی قوله تعالی: «وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ» ، فأخبر بجواز وقوع القتل فیه، و امرنا بقتل المشرکین اذا قاتلونا عنده. قال: و لو کان قوله تعالی: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» خبرا، لما جاز ألّا یوجد مخبره علی ما أخبر به؛ فثبت بذلک أن قوله سبحانه: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» هو أمر لنا بحقن دمه و نهی لنا عن قتله؛ و لا یخلو ذلک من أن یکون أمرا لنا: بأن نؤمنه من الظلم و القتل اللذین لا یستحقهما، او أن نؤمنه من قتل یستحقه بجنایة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 193
جناها، فلما کان حمله علی الایمان من قتل غیر مستحق بل بفعل علی وجه العدوان و الظلم یسقط فائدة تخصیص الحرم- لأن الحرم و غیره فی ذلک سواء، إذ کانت الأماکن و البقاع کلها لا تختلف فی ذلک احکامها و نحن متعبّدون بالمنع من إیقاع الظلم فی جمیعها، من قبلنا و قبل غیرنا، اذا کان ذلک ممکنا لنا- علمنا أن المراد بذلک الأمر بایمانه من قتل مستحق
و الظاهر یقتضی أن نؤمنه من القتل المستحق بجنایته فی الحرم و فی غیره، إلا أن الدلالة قد قامت باتفاق العلماء علی انه اذا قتل فی الحرم قتل، و قال تعالی: «وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ»، ففرّق تعالی بین الجانی فی الحرم، و بین الجانی فی غیره اذا لجأ إلیه و اعتصم به.

و قد اختلف الفقهاء فیمن جنی فی غیر الحرم ثم لجأ الیه، فقال اهل العراق- ابو حنیفة و اصحابه ابو یوسف و محمد بن الحسن و زفر و الحسن ابن زیاد اللؤلؤی-: اذا قتل فی غیر الحرم ثم دخل الحرم لم یقتص منه ما دام فیه، و لکنه لا یبایع و لا یشاری و لا یطعم و لا یسقی، الی أن یخرج من هناک فیقتص منه، و إن قتل فی الحرم قتل فیه، و إن جنی فیما دون
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 194
النفس فی الحرم او فی غیره ثم دخله، اقتصّ منه فیه .
و قال اهل المدینة- مالک و الشافعی-: یقتص منه فی الحرم فی ذلک کله.
و اهل العراق یعتمدون- فیما یذهبون الیه: من ترک قتل من جنی فی غیر الحرم ثم لجأ الیه- علی ما روی عن ابن عباس، و ابن عمر، و عبید بن عمیر، و سعید بن جبیر، و عطاء، و طاوس، و الشعبی، فیمن قتل ثم لجأ الی الحرم: أنه لا یقتل.
قال ابن عباس: «و لکنه لا یجالس و لا یؤوی، و لا یبایع و لا یشاری، حتی یخرج من الحرم، فیقتل؛ فان فعل ذلک فی الحرم أقیم علیه الحد فیه»؛ و لم یختلف السلف و من بعدهم من الفقهاء، فی انه اذا جنی فی الحرم کان مأخوذا بجنایته، و یقام علیه الحد فیما یستحقه من قتل او غیره
و اما الجنایة فیما دون النفس و اخذ الجانی بها- و إن لجأ الی الحرم-، فانهم یقیسونها علی الدین یکون علیه، فیقولون: ألا تری أنه لو کان علیه دین فلجأ الی الحرم حبس به و الحبس فی الدین عقوبة، لقوله علیه السلام: «لیّ الواجد یحلّ عرضه و عقوبته»؛ و فسر إحلال العرض ههنا: باستحلال دمه، و العقوبة: بالحبس له؛ فجعل علیه السلام
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 195
الحبس عقوبة، و هو فیما دون النفس، فکل حق وجب علیه فیما دون النفس أخذ به، و إن لجأ الی الحرم، قیاسا علی الحبس فی الدین، و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بحمد اللّه تعالی.

الجواب عن الشبهة فی کفر تارک الحج- الکفر معناه التغطیة- الصحیح فی الجواب- تارک الحج یموت یهودیا او نصرانیا!- الوعید فی الحج مع القول بجواز تأخیره- ان اللّه غنی عن العالمین.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ»- 97، فقال: قد اقام سبحانه قوله: «وَ مَنْ کَفَرَ» ههنا مقام قوله: «فمن لم یفعل الحج» و معلوم أن تارک الحج مع اعتقاد الاسلام لا یسمی: کافرا، فما معنی ذلک عندکم؟
فالجواب: أن فی ذلک اقوالا:
1- منها، ما روی : أن رجلا سأل النبی صلی اللّه علیه و آله
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 196
عن معنی هذه الآیة: فقال: «هو أن یکون المأمور بفعل الحج إن حج لا یرجو ثوابه و إن جلس لا یخاف عقابه»، فکان معنی هذا أن من لم یعتقد أن الحج مفترض علیه و لازم له فقد کفر؛ و ذلک صحیح.
2- و قال بعضهم: إنما قیل هذا فی الیهود، لأنهم جحدوا کون البیت قبلة و منسکا، و ادعوا ذلک لبیت المقدس، فکأنه سبحانه قال: « «وَ مَنْ کَفَرَ» بما أمر اللّه به من حج الکعبة و اتخاذها قبلة «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ».
و الصحیح: أن العلماء لم یختلفوا فی أن المراد بهذا الکفر ما یکون متعلقا بالحج، فهو کفر مخصوص؛ و اختلفوا من بعد: فمنهم من قال:
المراد فمن کفر بوجوب الحج علیه، و لم یلتزم ما ألزمه اللّه سبحانه من فرضه، لأن قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» إلزام لهم أن یحجوه، و فرض علیهم أن یقصدوه؛ و هذه اللفظة یعبّر بها عن وجوب الواجبات و فرض المفترضات، اعنی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ»، و نظائرها فی القرآن کثیرة تدل علی ما قلناه: مثل قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ»* فی مواضع عدة ، و معنی ذلک: فرض علیکم، و هو نظیر قوله سبحانه: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ»، فی أن معناه ایجاب الأمر و إلزام الفعل.
و منهم من قال: المراد: و من کفر فلم یطع اللّه فی الحج و قضاء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 197
النسک، و العلل منزاحة، و الشرائط متکاملة، و لا عذر یقطع، و لا حاجز یمنع.
3- و قال بعضهم: معنی ذلک من کفر بالآیات التی تقدم ذکرها من قوله تعالی: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ».
4- و قال بعضهم: و من کفر ههنا محمول علی اصله فی اللغة، لأن الکفر فی الأصل هو: التغطیة، و منه سمی الدارع کافرا، لتکفره بالدرع أی: تغطیه؛ فکأنه تعالی قال: و من غطی کونه مستطیعا لحجه و کتم هذه الحالة من نفسه، لیجعلها سببا للقعود عن الحج و أداء الفرض، «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ».
و فی هذا الوجه بعد و تعسف، فالصحیح من الوجوه ما ذکرناه اولا، و قد ثبت أن المصدّق بوجوب الحج و بسائر العبادات و صحة النبوّة و الشریعة لا یجعل کافرا بألّا یحج، کما (لا ) یکفر بألا یفعل سائر العبادات الواجبة علیه، فیجب حمل الکفر ههنا علی الجاحد بوجوب الحج، او بایجاب الرسول (ص) له، لأن ذلک معلوم من دینه اضطرارا، فمن جحده صار مکذبا له، فیکفر من هذا الوجه.
*** فان قال قائل: فما المعنی فیما روی عن النبی (ص) من قوله: «من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 198
مات و لم یحج من غیر عذر فلیمت إن شاء یهودیا و إن شاء نصرانیا»؟.
قیل له: إن الإکفار لا یصح الحکم به و القطع علیه بأخبار الآحاد، إذ کانت ضعیفة السند واهیة العمد، لأن الکافر إنما یوصف بذلک لاستحقاقه قدرا من العقاب عظیما، و مقادیر العقاب لا تثبت إلأ بأدلة قاطعة و حجج ظاهرة. و مع ذلک، فلهذا الحدیث- إن صح- تأویل یمکن اجراؤه علیه و حمله علی معناه، فنقول: إن الخبر المروی عن النبی (ص) فی ذلک لا بد أن یرید به تشبیه من مات و لم یحج، بالیهودی و النصرانی، لأن بترک الحج لا یصیر یهودیا و لا نصرانیا علی الحقیقة، و هذا معلوم باضطرار، فاذا صح فالمراد به تغلیظ العقوبة لتارک الحج. و یحتمل أن یرید به من مات و لم یحج و هو منکر لوجوب الحج، لأنه فی استحقاق العقوبة یقارب حاله حال الیهود و النصاری.
فان قال: کیف یصح الوعید فی الحج مع القول بجواز تأخیره ؟. قیل له: إنما یصح ذلک اذا کان المرء لا یحج و لا یأتی بالعزم علی الحج بدلا منه، فأما اذا فعل العزم بدلا من الحج فلا حرج علیه، ما لم ینته الی حد تظهر فیه عنده أمارات الضعف و دلائل العجز، و یعلم أنه متی أخّر الحج فاته، فان عند ذلک یلزمه التقدیم و لا یسوغ له التأخیر.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 199
فأما قوله تعالی: «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ» فانما یرید به تعالی:
إعلام عباده أن تکلیفهم العبادات و أمرهم بالطاعات، لأمر یعود علیهم نفعه و تعمهم فائدته: من التعریض لمنازل الثواب، و العصمة من من نوازل العقاب، لا لأمر له تعالی فیه منفعة، لأن الحاجة تستحیل علیه، و المنافع و المضار لا تصل الیه؛ و علی ذلک قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْکُفْرَ بِالْإِیْمانِ لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً» الآیة ، و اللّه تعالی غنیّ لنفسه لا یلحقه نفع بطاعة و لا ضرر بمعصیة، و إنما اراد سبحانه أن یبین للعبد أنه إنما کلفه لمنافعه، و أجراه فی مضمار تعبده لمصالحه، فان أحسن القیام بما کلف کان محسنا الی نفسه، و إن أخلّ بالواجب علیه من ذلک لم یضرّ إلّا نفسه، من حیث حرمها الثواب و جرّ علیها العقاب، و هذا واضح فی المعنی الذی ذکرناه بحمد اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 200

الجواب عن شبهة التکلیف بما لا یطاق- القول بنسخ الآیة بآیة اخری- ابطال القول بالنسخ
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»- 102، فقال:
کیف امرهم تعالی بأن یتقوه حق تقاته، و ذلک داخل فیما لا یستطاع، و انتم تقولون: إنه تعالی لا یکلف عباده ما یخرج عن الوسع و یفصل عن الطوق؟، فما مخرج الکلام عندکم؟
فالجواب: أن فی ذلک اقوالا کلها تخرجه تعالی عن أن یکون مکلّفا فوق الطاقة، و آمرا بغیر الاستطاعة:
1- فمنها، قول بعضهم: إن معنی ذلک اتقوا اللّه فی القیام بأداء ما فرض علیکم، و استعملت به ابدانکم و جوارحکم.
2- و قال بعضهم: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» علی مقدار طاقتکم و غایة ما تصلون الیه باجتهادکم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 201
3- و قال بعضهم: «معنی ذلک: أن یطاع فلا یعصی، و یذکر فلا ینسی» ، و معنی ذلک أن یذکر عند أوامره فتفعل، و عند نواهیه فتترک، (لا أن) العبد مأخوذ بذکره تعالی ابدا، فان ذلک غیر مستطاع، لأن الغفلات تخللّه، و الشهوات تتوسطه، و النوم و الاغماء و ما فی معنی ذلک من الأمراض تحول دونه.
4- و قال بعضهم: المراد بذلک: التوکید، کقوله تعالی:
«وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ» ، و کقول القائل: «هو الرجل حقا»، الی غیر ذلک.
5- و قال بعضهم: هذا القول علی سبیل التغلیظ و طریق التشدید، لیهابوا بلوغ ادنی حدود المعصیة، و یقفوا عند اول مراتب السیئة، کما روی عن بعض الصالحین. أنه قال: «اجعل بینک و بین الحرام حاجزا من الحلال، فانک متی استوفیت جمیع الحلال تاقت نفسک الی فعل الحرام، و إذا کثرت الزواجر کانت علی المعاصی اردع، و الی فعل الطاعات أحوش و أجذب».
6- و قال بعضهم: لما قال تعالی: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» کان فی الآیة دلیل علی أنه لم یأمرهم إلّا بما لهم السبیل الیه، و فیهم القوة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 202
علیه، غیر ممنوعین من فعله، و لا محمولین علی خلافه، و أنه لو أمرهم بما لا سبیل لهم الی فعله، لجاز أن یأمرهم بنزح میاه البحار، و نقل صخور الجبال، و العروج الی السماء و الطیران فی الهواء، و یکلف الأعمی الابصار، و الأصمّ الاستماع، و المقعد القیام، و المنقوص التمام؛ و هذه صفة لا تلیق باللّه سبحانه، لأنه لا یکلف نفسا إلا وسعها و إلّا دون الطاقة منها .
7- و قال بعضهم: «إن هذه الآیة منسوخة بقوله تعالی:
«فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» ، و بقوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» و «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» ». و أنکر ابو علی الجبّائی و أبو القاسم البلخی ذلک، و عظّما خطأ قائله؛ و قال ابو علی خاصة: «لا یجوز أن یکون ذلک منسوخا، لأن نسخ مثل هذا لا یکون إلّا بأن یبیح تعالی للناس أن یفعلوا بعض المعاصی، و هذا مما لا یجوز علیه تعالی؛ و الذی حمل القائل بهذا علی قوله، ظنه أن الناس غیر قادرین علی أن یتقوا اللّه حق تقاته؛ و هذا جهل عظیم ممن ظنه، لأن من جانب جمیع ما نهاه اللّه عنه فقد اتقی اللّه حق تقاته، و لا یجوز أن یکون أحد لا یقدر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 203
علی أن یتقی جمیع ما نهی عنه من المعاصی؛ و معنی الآیتین معنی واحد، لأن من اتقی اللّه ما استطاع فقد اتقاه حق تقاته، لأنه تعالی لا ینهی أحدا عما لا یقدر علی فعله و علی ترکه، و متی لم یشترط الاستطاعة نطقا فهی مشروطة عقلا».
و أما ابو القاسم فانه انکر أن یکون فی السلف من قال بذلک، و احتج بما روی عن معاذ بن جبل: «أن النبی (ص) قال له: هل تدری ما حق اللّه علی العباد؟ هو أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا» قال:
و لیس ذلک مما یجوز أن ینسخ، فکذلک الآیة.
و قال بعضهم: جائز أن یکون ذلک منسوخا، بأن یکون المراد بقوله تعالی: «حَقَّ تُقاتِهِ» القیام بحقوق اللّه تعالی فی حال الخوف و الأمن، و ترک التقیة فیهما علی کل وجه، ثم نسخ ذلک فی حال التقیة و الاکراه، و بقی فی حال الأمن و الاختیار، و یکون معنی قوله تعالی فی الآیة الأخری: «مَا اسْتَطَعْتُمْ»*، أی: اتقوه فیما لا تخافون فیه علی انفسکم: من المشاق العظیمة و الآلام المتلفة، لأنه قد یطلق نفی الاستطاعة فیما یشق علی الانسان فعله، کقوله تعالی: «وَ کانُوا لا یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً» ، و إنما المراد بذلک المبالغة فی ذکر المشقة، کما یقول القائل: «ما أستطیع أن أری فلانا»، عبارة عن بلوغ الغایة فی البغضاء له و الازورار عنه». و قد کررنا هذا المعنی فی عدة مواضع، من کتابنا هذا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 204
و قال قاضی القضاة ابو الحسن- حرسه اللّه-: قد جوّز بعضهم دخول النسخ فی ذلک، بأن یکون الاتقاء اللازم مغلّظا، فیخفف عنهم، و یکون المراد بحق تقاته التشدید و التغلیظ علیهم، و المراد بقوله تعالی:
«فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ»، ای: بقدر ما تطیقونه و لا یجحف بکم، و یکون ذلک مطابقا لقوله تعالی: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ» ، کنایة عن تسهیل التکلیف و تحمیل العب‌ء الخفیف؛ و علی ذلک قوله علیه السلام: (بعثت بالحنیفیة السمحة). حقائق التاویل فی متشابه التنزیل ؛ النص ؛ ص204
ل: و هذا القول بعید، لأن الذی یجب أن یتقی - اذا کانت حاله ثابتة کحاله اولا- لم یجز أن یختلف التکلیف فیه بالتثقیل مرة و بالتخفیف تارة، و لیس ذلک کالنسخ، لأن النسخ یسقط وجوب اشیاء کانت واجبة من قبل؛ فالنسخ إذن یکون داخلا فی هذه الواجبات، لا فی الاتقاء، کما لو نقص من الصلاة الواجبة بعضها، (و ) لم یکن النسخ داخلا فی الایمان ، و إنما یدخل فی هذا الفرض خاصة. و بعد، فان الذی قاله زیادة علی الظاهر، لأن قوله تعالی: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» و «حَقَّ تُقاتِهِ» لا یفهم منها بحکم العقل إلّا مراد واحد، فلا یجوز اذن دخول النسخ فیما هذه حاله، و لا وجه لحمل ذلک علی التوکید، و له مساغ فی زیادة فائدة.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 205
فان قیل: فما تلک الزیادة التی وقع الایماء الیها، قیل: إن الاتقاء فی التحقیق هو اتقاء العقاب بفصل الطاعات و اجتناب الموبقات و قد علم أن الزیادة و النقصان فی ذلک ممکنان، لأن المتقی قد یتقی الأقل، و قد یتقی الأکثر، و قد یتقی الکل من غیر استظهار ، و قد یتقی الکل علی طریق الاستظهار، فاذا صح ذلک صح التزاید فیه، و ما یصح فیه التزاید یجب أن یحمل علی أن المراد به بلوغ النهایة، فیما یمکن من الاتقاء و الأخذ فیه بوثیقة الاستظهار.

فأما قوله تعالی- فی عجز هذه الآیة-: «وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» فقد استوفینا الکلام فی معناه عند ذکرنا قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»- 132) فی البقرة، إلّا أنا نذکر منه ههنا لمعة ساطعة، و نطفة ناقعة ، لئلا یخلو هذا الموضع من إزاحة العلة و کشف قناع الشبهة، فنقول:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 206
إن لفظ النهی فی الظاهر واقع علی الموت، و المعنی واقع علی الأمر بالاقامة علی الاسلام، أی: دوموا علی الاسلام، فاذا ورد علیکم الموت صادفکم علی هذه الحالة؛ و إنما جاز هذا لأنه لا لبس فی الکلام، إذ کان معلوما أنهم لا ینهون عما لیس من فعلهم؛ و إنما یتوجه النهی الی المعنی الذی هو فی مقدورهم.
و تلخیص ذلک: أن المرء قد کتم عنه اجله، لما فی کتمانه من المصلحة له، فهو لا یعرف متی تکون منیته؟، و علی أیّ جنب صرعته؟؛ فاذا ثبت ذلک صار تعالی کأنه ألزمه فی کل حال أن یکون مسلما، من حیث لا یأمن فی کل حال أن یموت عبطة او هرما. و ایضا، فان من جملة کمال إسلام المرء التوبة، و استدراک الذنوب الفارطة فکأنه سبحانه ألزمه- مع التمسک بفرائض الوقت و طاعاته، و اجتناب محارمه و مقبحاته- استدراک الماضی بالتوبة، لکی لا یموت إلّا و هو مقطوع باسلامه، غیر مشکوک فی إخلاصه، و ما ذکرناه من ذلک کاف بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 207

کیف ترجع الامور الی اللّه تعالی و لازم ذلک خروجها اولا!- الجواب عن الشبهة- معنی آیة «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً»- الاعتقاد الذی سبب الغلو بالبشر و الاصنام- اصل الرجوع لغة- وجهان فی الجواب للمؤلف
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» 109 فقال: ما معنی رجوع الأمور الیه، و هی غیر خارجة عن سلطانه و قدرته، و تقلب العباد جمیعا فی قبضته و ملکته !؛ و هذا یدلّ علی أن الأمور تخرج عن تدبیره، حتی یصح أن توصف بالرجوع الیه بعد الخروج عنه.
فالجواب: أنا قد ذکرنا فی ما تقدم من کلامنا فی السورة المتقدمة ما یکشف عن المراد بهذا القول عند اعتراض ما یقتضیه، إلّا أننا نورد منه ههنا ما یکون أنقع للغلة و أکشف للشبهة بمشیئة اللّه. فنقول: قد قال العلماء فی ذلک أقوالا:
1- منها، أن اللّه تعالی ملّک الناس فی دار التکلیف امورا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 208
تملکوها و وصفوا بالملک لها، و سمی تعالی بعضهم: ملوکا علی هذا المعنی، فقال تعالی: «اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» ، قال بعض المفسرین:
«معنی ذلک: أنه جعلکم تملکون أمرکم، لا یغلبکم علیه غالب، و لا یحول بینکم و بینه حائل»؛ و قال بعضهم: «معنی ذلک: أنه جعل لکم من الأحوال و الأموال ما لا تحتاجون معه الی سؤال الناس»؛ و قال بعضهم: «جعلکم ذوی منازل لا یدخل علیکم فیها إلّا باذن، و المعنی راجع الی ملک الأمر».
فاذا ثبت ما قلنا: من صفة کثیر من المخلوقین بتملّک الأمور فی دار التکلیف، جاز أن یقال- عند تقوّض هذه الدار و انتقال هذه الأحوال-: إن الأمور کلها رجعت الی اللّه تعالی فی الآخرة، بمعنی:
أنها صارت الی حیث لا یملکها مالک غیره، و لا یحکم فیها حاکم سواه، کما کان تعالی قبل أن یخلق خلیقته، و یبرئ بریئته، و لا مالک للأمور غیره، فرجعت الحال بعد انقضاء التکلیف الی حیث کانت قبل ابتداء التکلیف، و صار الأمر فی الانتهاء مثله فی الابتداء.
2- و قال بعضهم: لما کانت الأمور بعد انقضاء الدنیا متقضیة ذاهبة ببطلانها و تلاشیها و تقوّض مبانیها، و کان اللّه تعالی یعیدها للجزاء علی الأعمال، و الأعواض علی الآلام، جاز أن توصف بأنها ترجع الیه تعالی، لما أعادها بعد التقضی، و استأنفها بعد التولی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 209
3- و قال بعضهم: «معنی «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»:
تئول الی علم اللّه تعالی، إذ کان قد علم مصائرها و مصادرها، و إلا م ترجع رواجعها و أواخرها، فکأنها رجعت الی ما کان علم تعالی أنها ترجع الی عاقبته، و تجری الی غایته» و فی هذا القول و عید للمکلفین، معناه:
أنکم إذا علمتم أنه تعالی یعلم عواقب الأمور، و إلام تصیر و تئول، فاتقوا أن توافوه بمعاصیکم، و تلقوه و قد اقدمتم علی ما حظره علیکم.
4- و قال بعضهم: معنی ذلک: أن الیه مصیر الأمور، یرید تعالی أنه یجازی علیها بالخیر ثوابا و بالشر عقابا، لأن ذلک مما لا یملکه إلّا هو سبحانه.
5- و قال بعضهم: معنی ذلک: أن الناس فی دار التکلیف ربما اعتقد بعضهم فی بعض- علی سبیل الاغترار- أنه یملک الضر و النفع و الاعطاء و المنع، بانفراده، من غیر أن یکون اللّه تعالی هو الذی اقدره و ملّکه و خوّله و موّله، حتی أن هذا الاعتقاد غلا ببعضهم (الی أن) عبد البشر ضلالا و غیا و عمی و عمها؛ و ربما تجاوز بعضهم تعظیم من یعتقد فیه مثل ذلک من الناس الی اعتقاد مثله فی الأصنام و الأوثان و الصخور و الجماد، فاعتقد- لعدوله عن طریق المعقول و مخالفته نهج الدلیل- أنها تملک النفع و الضرّ، و تقسم الرزق و الأجل، و علی ذلک مخرج قول ابراهیم (ع) لأبیه- لما ذهب فیها الی هذا الاعتقاد-: «یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» ؛
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 210
و قوله فی موضع آخر: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ» ؛ فلدخول الشبهة علی الطوائف التی ذکرناها (کانوا) یضیفون أفعال اللّه تعالی الی غیره، و یخلعون صفاته علی خلقه؛ فاذا انحسر قناع الشک، و انکشف غطاء الرأس، و اضطر الناس الی المعارف، و ارتفع تکلیف المکلف، و تقوّض بناء الدنیا، و انقطعت أعمال الوری- علم الجمیع أن لا خالق إلّا اللّه تعالی:
یضر و ینفع و یعطی و یمنع، فانتهت الیه الرغبات، و انقطعت من غیره الآمال و الأطماع، و علم أن رجاء غیره غرور، و المشیر الی سواه مغرور، فجاز أن یقول تعالی علی هذا المعنی: «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ».
6- و قال بعضهم: معنی ذلک: أن الأمور کلها فی ملکه، و تصریفها علی مشیئته، من غیر أن یکون هناک علی الحقیقة خروج عنه، فیکون رجوع الیه؛ و علی هذا قولهم: «قد رجعت فی فلان أشباه أبیه»، أی: خرج الیه فی محاسن خلقه، او فی کرائم خلقه، و لیس یرید القائل لذلک أن أمرا کان هناک فانتقل ثم رجع، و فقد ثم وجد، و إنما مراده ما ذکرنا؛ و مثل ذلک قول القائل: «قد رجع علی فلان عتب من فلان، و عاد علیه من جهته لوم» یرید: اصابه منه عتب و لوم لا غیر، إذ کان ذلک واقعا علی سبیل الابتداء؛ و مثله قول الشاعر :
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 211 فان تکن الأیام أحسنّ مرّةإلیّ فقد عادت لهنّ ذنوب
و معنی ذلک: أن الأیام أساءت إلیّ بعد احسان، و نقصتنی بعد تمام، لا أنه أراد أن الأیام کنّ أذنبن إلیّ و نزعن ثم عاودن و رجعن؛ فکیف یظن به ذلک؛ و قد ذکر أن إحسانها کان متقدما، و إنما جاء ذمها متأخرا.
و الصحیح فی ذلک: أن أصل الرجع و الرجوع- فی اللغة-: إنما هو انعطاف الشی‌ء الیک، و انقلابه نحوک، لا أنه کان عندک ففارقک، ثم رجع الیک، و إنما استعمل فی المعنی الأخیر مجازا، و حقیقته ما ذکرناه، و فی کلامهم الرجعة: المرّة الواحدة؛ و من ذلک قولهم: رجعت الیه القول، أی: خاطبته و صرفت قولی الیه؛ و یقولون: هل جاءتک رجعة کتابک و رجعانه ای جوابه؛ و قال الشاعر :
کأن من عسل رجعان منطقهاإن کان رجع کلام یشبه العسلا
قال تعالی: «أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا»
و کل ذلک یدلّ علی المعنی الذی قلناه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 212
7- و قال بعضهم: یجوز أن یکون المراد بذلک أن المقدورات تعود الی قدرته، لأن ما أفناه من مقدوراته الباقیة : کالجواهر و الاعراض الباقیة، یصح منه تعالی إعادته بعد تولّیه، و إیجاده بعد تقضیه، لأنه یرجع الی قدرته ، و إن کان ذلک یمتنع فی مقدورات البشر، و إن کانت باقیة، لما دل علیه الدلیل من اختصاص مقدور القدر باستحالة العود الیها، من حیث لم یجز فیها التقدیم و التأخیر ، و هذا الحکم ایضا ینفرد به تعالی من سائر القادرین .
8- و عندی فی ذلک وجه آخر، و هو: أنه یجوز أن یکون المراد بقوله تعالی: «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» ما تعبد العباد به من الاستثناء بمشیئة اللّه تعالی، فی کل امر عزموا علی فعله فی المستقبل؛ و علی هذا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 213
قوله تعالی: «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» ، و معنی الاستثناء بالمشیئة: ردّ الأمور الی اللّه تعالی تطامنا لعظمته، و احتیاجا الی معونته، و التجاء الی حوله و قوته.
9- و قد یجوز ایضا أن یکون معنی ذلک الاتکال علی اللّه سبحانه فی الأمور، و التفویض الیه فی الخطوب، کما یقول القائل: قد رددت امری الی اللّه توکلا علیه، و انقطاعا الیه؛ فقوله رددت امری الی اللّه، کقوله: رجعت امری الی اللّه، و معنی «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» کمعنی و الی اللّه تردّ الامور. فهذان الوجهان لم اعثر بهما لأحد ممن تقدم.

قال قائل: ما معنی تکریر اسم اللّه تعالی فی هذه الآیة، و کان ذکره فی الموضع الاول یغنی عن إعادته فیما بعد، و کان وجه الکلام إن یقول تعالی: «و للّه ما فی السماوات و ما فی الأرض و الیه ترجع الامور»؟!
قیل له. إنما أعید اسم اللّه تعالی ههنا للتفخیم و التأکید، و من عادة العرب إذ أجروا ذکر الآمر، یعتمدون تفخیمه و یقصدون
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 214
تعظیمه، بأن یعیدوا لفظه مظهرا غیر مضمر، اذا کان الاضمار یطأطئ من الاسم و یضائله، بقدر ما یرفع منه الاظهار و یفخمه، و علی ذلک قول الشاعر :
لا أری الموت یسبق الموت شی‌ءنغص الموت ذا الغنی و الفقیرا
فلو قال: یسبقه شی‌ء، لکان مستقیما و لکنه اعاد الاسم تفخیما، و لم یرض أن ثنّی ذکره حتی ثلثه، مبالغة فی الغرض الذی رماه، و المعنی الذی نحاه، و مثل ذلک قول أبی النشناش النهشلی
فعش معدما اومت کریما فاننی‌أری الموت لا ینجو من الموت هاربه
و قال ابو الحسن الاخفش: «و هذا کقولهم: أما زید فقد ذهب زید»، و قد تقدم ما حکیناه عن شیخنا ابی الفتح النحوی من کلامه فی قوله تعالی: «فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ» الآیة ، و هو قوله: «إنما کرّر تعالی ذکر الذین ظلموا، و لم یقل: و أنزلنا علیهم لان ذلک أشد مبالغة فی ذمهم، و أدخل فی باب التفحیش لذکرهم، و لأن إظهار اسم المستحق للعقاب مع الأخبار بوقوعه به، أبلغ من إضماره، و أجدر بخوف الخائف من مشارکته فی وجه استحقاقه»
و فی الجملة فالمظهر افخم من المضمر، و ینبغی ألا یوضع اسم اللّه إلّا مواضع
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 215
التفخیم، و مظان التعظیم، فلذلک حسن تکریره فی هذه الآیة، لأن قوله تعالی: «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» دال علی عظم ملکه و قوّة سلطانه، و ذلک موضع تفخیم، فحسن فیه التکریر، و لیس ذلک نظیر قول الشاعر فی البیت الذی تقدم ذکره، و هو قوله: «لا أری الموت یسبق الموت شی‌ء»، لأن هذا الشعر مفتقر الی الضمیر، و الآیة مستغنیة عنه، و إنما احتاج الیه البیت، لأن الخبر الذی هو جملة لا یتصل بالمخبر عنه إلا بضمیر یعود الیه، فقد فارق الآیة من هذا الوجه.
و قال بعضهم انما حسن التکریر فی ذلک لأن قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» خبر مکتف بنفسه، و قوله: «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» خبر آخر مفارق للأول، فلذلک حسن التکریر فی الخبرین، لأن کل واحد منهما مستقل بنفسه و غیر محتاج الی غیره، و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بتوفیق اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 216

وجه الکلام ان یقول: «انتم خیر امة»!- الجواب عن ذلک- معنی الکسنتی- زیادة کان- لکان اربعة مواضع.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» الآیة- 110، فقال: فحوی هذا الکلام یدل علی فعل ماض، و وصف متقضّ، أفتقولون: إن هذا الثناء الجمیل و المدح الجلیل من اللّه سبحانه لهذه الأمة منقطع بانقطاع سببه، أم مستمر باستمرار موجبه؟ فان کان مستمرا فما معنی قوله تعالی «کُنْتُمْ»، و هو یدل علی حال تغیرت و صفة انتقلت! و إنما کان وجه الکلام أن یقول: «أنتم خیر امة اخرجت للناس» لیدل تعالی بذلک علی أن سبب المدح باق لم یزل، و لازم لم ینتقل.
فالجواب: أن فی ذلک أقوالا :
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 217
1- احدها، ان یکون معنی «کُنْتُمْ» ههنا معنی الحدوث و الوجود فکأنه تعالی قال: خلقتم او وجدتم خیر أمة ، و ذلک کقوله تعالی:
«وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ» أی: فان وجد او وقع او حدث ذو عسرة، و یسمی النحویون هذه: کان التامة، لأنها لا تحتاج الی خبر، و علی ذلک قول الشاعر فی بعض الروایات :
اذا کان الشتاء فأدفئونی‌فانّ الشیخ یهدمه الشتاء
أی: اذا حدث و وقع، و مثل ذلک قول الرجل: قد کان ما خفت أن یکون، بمعنی قد حدث و وقع، و لیس یرید أنه قد مضی و انقطع، و هذا أکشف شی‌ء عن هذا المعنی
2- و قال بعضهم : معنی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ»، أی:
کنتم عند اللّه فی اللوح المحفوظ علی هذه الصفة، لتقدم علم اللّه فیکم بذلک.
3- و قال بعضهم: اراد تعالی: کنتم علی هذه الصفة فی الکتب المتقدمة، فلا تخالفوا ذلک و حققوه بأفعالکم، لیکون أوکد لحجتکم علی اعدائکم من أهل الکتاب الذین وجدوا فی کتبهم صفاتکم فان خالفتم تلک الصفات و أخلفتم العدات، وجد الطاعن مطعنا و الغامز مغمزا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 218
4- و قال ابو مسلم بن بحر: «قوله: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» یحتمل وجهین: أحدهما، أن یکون معناه صرتم خیر أمة بأمرکم بالمعروف، و نهیکم عن المنکر. و الوجه الآخر أن یقدّر هذا القول تابعا لقوله تعالی: «وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» 107، فکأنه تعالی قال: و یقال لهم- عند مصیرهم الی الرحمة و الخلود فی الجنة-: کنتم فی دنیاکم خیر امة اخرجت للناس، فاستحققتم الآن ما أنتم فیه من عظیم الرحمة و دوام النعمة، و یکون ما عرض بین أول القصة و تمامها، کما لا یزال یعرض فی القرآن من نظائر ذلک و امثاله».
فأقول: إن قوله فی الوجه الأول: «معنی (کنتم خیر امة) ای صرتم خیر امة» ففیه بعد شدید عن سنن فصاحة اللسان العربی، و ذلک أن (کان) بمعنی صار و إن استعملت علی بعض الوجوه، فلیس بالفصیح الجید و لا یحمل القرآن إلا علی اللغة الفصحی و الطریقة المثلی.
فأما الوجه الآخر الذی ذکره، ففیه فضل تعسف و استکراه و إن کان اصلح من الوجه الأول علی کل حال.
5- و قال بعضهم: إنما قال تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ» لما کان یسمع به من الخبر الکائن فی هذه الأمة علی سبیل البشارة بذلک قبل کون الأمة. و هذا المعنی یشبه قول من قال: إن معنی ذلک أنکم کنتم عند اللّه بهذه الصفة، او فی اللوح المحفوظ، او فی کتب الأنبیاء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 219
المتقدمة، لأن هذه المعانی کلها ترمی إلی غرض، و تجری إلی أمد، و یروی هذا القول عن الحسن البصری، و کان یقول:
«نحن آخرها و اکرمها علی اللّه»؛ و مثل ذلک ما روی عن النبی (ص) أنه قال: (أنکم تتممون سبعین أمة انتم خیرها و أکرمها علی اللّه عز و جل، فهو موافق لمعنی «انتم خیر امة»، إلا أنه تعالی قال: «کُنْتُمْ» لتقدم البشارة بهذا الحال.
6- و قد روی عن الحسن ایضا: أنه کان یقول: «هکذا و اللّه کانوا مرة»؛ و بعض المسلمین کان یقول: «أعوذ باللّه أن اکون کنتیا»، ای: ممن یقال له: کنت تفعل الخیر فیما مضی ، لأن ذلک دلیل علی ترک فعله فی المستقبل؛ فهذا القول الأخیر المروی عن الحسن یدل علی أنه ذهب الی أن حال القوم تغیرت فی المستقبل، و کانت فی الماضی علی السنة المحمودة، و الطریقة السدیدة، و هذا معنی قوله:
«هکذا و اللّه کانوا مرة».
إلّا أن الأمر اذا بین حق التبیین، وجد غیر مطابق لما ذهب الیه الحسن، لأن هذا الخطاب إنما خوطب به المؤمنون فی زمن النبی (ص)
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 220
المتمسکون بأدیانهم، و هو دالّ مع هذه الحال علی صفة حال متقدمة، و السؤال مبنی علی ذلک، و اختلاف العلماء إنما هو فی التأویل لهذا الخطاب، و کیف یصح فیه لفظ (کنتم)، و المراد به المؤمنون الحاضرون، و هم مقیمون علی ایمانهم، متمسکون بأدیانهم!؛ و قول الحسن: «هکذا کانوا مرة» یشیر الی ان الحال تغیرت فی زمانه، و أنها کانت علی المحمود منها قبل ذلک؛ و مفهوم الخطاب یخالف هذا القول، لأنه کما ذکرنا یدل بظاهره علی مثل ما ذهب الیه الحسن فی ایام الرسول (ص)؛ و لیس هذه الآیة نازلة علی عهد الحسن فیصح ما قاله من أن القوم کانوا اولا علی صفة تغیرت و انتقلت علی عهده؛ فاذن التخلیط ناطق من اثناء هذا القول المروی عنه. و عندی أن الصحیح عنه ما ذکرناه امام هذا القول، و إلا فلم یکن یذهب علیه مثله، مع نفاذ بصیرته، و ثقوب معرفته، و الأولی أن تنسب مثل هذه التخالیط الی الرواة و الناقلین، لا الی العلماء المحققین.
7- و قال بعضهم : «معنی ذلک: انتم خیر امة اخرجت للناس»، و ذلک کقوله تعالی: «وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِیلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِی الْأَرْضِ» ، و قال سبحانه فی موضع آخر:
«وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلًا فَکَثَّرَکُمْ» فالمعنیان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 221
واحد، إلا ان دخول (کان) فی بعض المواضع یفید الأستمرار علی الحال المذکورة، و ذلک کقوله تعالی: «وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»*، فأفاد هذا القول من استمراره تعالی علی الغفران و الرحمة مالا یفیده لو کان بدلا منه «وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ»*. و مما استشهدوا به علی وقوع (کان) ملغاة فی الکلام لا حکم لها قول الشاعر :
فکیف اذا رأیت دیار قوم و جیران لنا- کانوا- کرام
و قالوا: المراد بذلک: و جیران لنا کرام، لا غیر، و أنشدنا شیخنا ابو الفتح النحوی فی مثل ذلک :
سراة بنی أبی بکر تسامی‌علی- کان- المسوّمة العراب
و أنشدنیه الشیخ ابو الحسن علی بن عیسی النحوی: «علی کان المسوّمة الجیاد»، و قال لی فی القراءة علیه: إن لکان أربعة مواضع: أحدها أن تکون مستقلة بالفاعل غیر مفتقرة إلی الخبر، نحو: کان الأمر، أی حدث و وقع. و الثانی، أن تکون ممنوعة من الحدث مفتقرة إلی الخبر، نحو: کان زید منطلقا، و یکون عمرو شاخصا.
و الثالث، أن تکون زائدة، مثل قولهم: زید- کان- منطلق، و ما- کان- أحسن زیدا، أی ما أحسن زیدا، کقول الشاعر: «و جیران لنا کانوا کرام» إذا لم تجعل (لنا) الخبر، و جعلته صفة (جیران)، کأنک
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 222
قلت: «و جیران لنا کرام کانوا». و الرابع، أن تکون کصار، تقول: کان زید منطلقا، أی صارت حاله هذه، ترید: هو الآن کذا، لا فیما مضی؛ و أنشد قول الشاعر :
بفیفاء قفر و المطی کأنهاقطا الحزن قد کانت فراخا بیوضها
یرید: صارت فراخا.
قلت أنا: و الصحیح فی روایة هذا البیت «قد صارت فراخا بیوضها»، و إنما غیّر لیوافق الاستشهاد، فلأجل ذلک ضعف هذا القسم من بین اقسام (کان).
8- و قال بعضهم: معنی ذلک: کنتم مذ کنتم خیر امة (خیر أمة) أخرجت للناس، فیجری ذلک مجری قول الرجل للرجل- و قد نازعه فی تقدّم نباهته و أشار إلی قرب العهد برئاسته-: «ما کنت مذ کنت إلا نبیها و رئیسا»، فکذلک معنی الآیة: «لم تزالوا خیر أمة و کنتم مذ کنتم خیر أمة»، فکان المعنی أنکم معروفون بهذا الوصف الجمیل، و المدح الشریف، مذ کنتم لا أن هناک حالا انتقلت، و لا صفة تغیرت.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 223

و قد اختلف العلماء فیمن أرید بهذه الآیة، فروی عن ابن عباس رضی اللّه عنه: أنه قال: قوله تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» الآیة نزلت فیمن خرج مع النبی (ص) من مکة، و هاجر بعد هجرته الی المدینة. و حکی: أن بعض الصحابة کان یقول: لو شاء اللّه لقال: أنتم، فکنّا کلنا کذلک، و لکن خرج ذلک فی خاصته من أصحاب محمد (ص) و روی عن مجاهد: أنه قال: المعنی أنکم کنتم خیر أمة، علی شریطة أن تأمروا بالمعروف، و تنهوا عن المنکر، و تؤمنوا باللّه، فأنتم کذلک ما التزمتم هذه الشرائط.
و روی عن الحسن: «أن ذلک إشارة الی الصحابة، دون من بعدهم: ممن تغیرت أحواله، و اختلفت أوصافه». و فی الناس من حمل ذلک علی أمة محمد (ص) عامة، و لم یخص کونهم علی هذه الصفة فی حال دون حال، و قدّر قوله تعالی: «کُنْتُمْ» تقدیر قوله:
«انتم»، کما ذکرنا فیما مضی.
ثم اختلفوا، فمنهم من قال: «کنتم خیر أمة، أی: بالاضافة الی سائر الأمم، لأن جماعة هذه الأمة خیر من جماعة کل أمة». و منهم من قال: «المراد بذلک انهم أکثر الأمم خیارا، و أقومها بالعدل،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 224
و أعملها بالحق»: و منهم من قال: «لم یدخل تحت ذلک إلا الخیار منهم دون غیرهم: ممن لیس علی صفتهم؛ فالمراد به الحقیقة، و إن کان ذکر الأمة ههنا علی سبیل الاتساع و المجاز».
و قال قاضی القضاة ابو الحسن: الذی یدل الظاهر علیه أن الأمة هی الجماعة، و إن کان الأغلب أن المراد بذلک أمة محمد (ص)، بمعنی المصدّقین به، فاذا حمل الکلام علی هذا الوجه فالضرورة تقود الی قولنا:
إن المراد بذلک أکثرهم خیارا، و إن الخیر فیهم أظهر منه فی غیرهم، و متی حمل علی جماعة مطلقة لم یمتنع أیضا ألّا یدخل فیهم إلّا الخیار و البررة، الذین یستحقون الثناء و المدح الجمیل من الوصف.
قلت أنا: و لیس یمتنع أن یحمل الأمر فی ذلک علی الأغلب، کما یستعمل هذا الحکم فی کثیر من الأشیاء فی الشریعة یطول تعدادها، فقال تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ» و فیهم من لیس بخیّر، إلّا أنه الأقل، و الصالحون الأخیار فیهم الأکثر الأعم، فلذلک حسن أن یسموا بالأغلب علیهم، و یوصفوا بالأظهر عنهم. و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 225

کیف یستقیم استثناء الشی‌ء من نفسه!- الجواب عن ذلک- معنی ابطال الصدقات بالمن و الاذی و معنی اجر غیر ممنون- الاستثناء فی الآیة منقطع و الجواب عن ذلک
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلَّا أَذیً» الآیة- 111، فقال: قد علمنا أن کل اذی ضرر، فکان تقدیر الکلام لن یضروکم إلا ضررا، و هذا غیر مستقیم و لا منتظم، بل هو متناقض متغایر!
فالجواب: أن فی ذلک اقوالا للعلماء:
1- احدها، ان الاذی المستثنی و إن کان من قبیل الضرر، فانه اخف من الضرر ههنا، و المراد به ما یقولونه بألسنتهم من التعریض بکم، و التعییر لکم، دون ما یفعلونه بأیدیهم من الایقاع الغلیظ، و المکروه الشدید، فحسن استثناء الضرر الأخف من الضرر الأثقل، لما کان بالاضافة الیه غیر مؤثر و لا مجحف؛ و من الدلیل علی ان الأذی ههنا یراد به من جنس الأقوال دون الأفعال قوله تعالی:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 226
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا» ، ففسر تعالی الأذی بأنه قول ههنا، فدلنا علی أن ما آذوه به کان قولا، و لم یکن فعلا، لقوله تعالی: «فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا»؛ و قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی» ، فالمراد بذلک- و اللّه اعلم- لا تتبعوا صدقاتکم بما یبطلها من الأقوال التی تتضمن التبجح بها، و الامتنان بفعلها، لأن فی ذلک أذی لمن تقصدونه بالعطاء، یغض من الصنیعة و ینقصها، و یکسف ضیاءها و ینغّصها ألا تسمعه سبحانه یقول: «لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» ای: لا یکدر عندهم بمنة علیهم؛ و هذا أحد تأویلی هذه الآیة (و قد قیل: إن المراد أجر غیر مقطوع، من قولهم: حبل منین و ممنون، اذا کان منقطعا) و علی هذا قول العرب فی مدح الرجل منهم: «زاد فلان غیر ممنون» اذا کان ممن لا یتبع طعامه منا، و لا یتبجح به لؤما و ضنا.
2- و قال بعضهم: معنی (إلا اذی) أی: إلا ضررا یسیرا، و هو ما یلحقکم اذا سمعتم شرکهم و کفرهم، و بین هذا بقوله تعالی: «وَ إِنْ یُقاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یُنْصَرُونَ» ، فأعلم تعالی: أن ذلک الأذی شی‌ء دون القتال، و دون المضار
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 227
الظام. و هذا القول قریب المعنی من القول المذکور أمامه؛
3- و قال بعضهم: معنی ذلک: أنهم یؤذونکم بالکذب و التحریف و البهتان و الجحود، مثل قولهم: عزیر ابن اللّه، و المسیح ابن اللّه، و ما یجری مجری ذلک، و أما العاقبة فتکون للمتقین، و ذلک اذی قلیل عند سلامة العواقب، و حمید الخواتم و المصائر.
4- و قال بعضهم: أخبر اللّه تعالی بهذا القول: أن المؤمنین لا یستضرّون من جهة الکفار، بغلبة لهم و لا قوّة علیهم فی حرب و قتال و کید و محال ، إلّا أذی، و هو ما تجری به ألسنتهم من سبّ و تندید، أو تخویف و وعید، لا غیر ذلک؛ و متی بلغ الأمر الی المدافعة، و انتهی الوعید الی المواقعة، کان المؤمنون أقوی ظهورا و أشد استظهارا، و الکفار أوهن أعضادا، و أضعف عمادا. و ذلک من من دلائل صحة النبوّة، لأن هذا القول مما وجد مخبره علی ما أخبر به لأن الآیة واردة فی الیهود، و لم یوافقوا المسلمین قط فی حرب إلا منحوهم اکتافهم، و اجزروهم لحومهم، کبنی قریظة، و النضیر، و بنی قینقاع، و یهود خیبر.
5- و قال بعضهم: «قوله تعالی: «إِلَّا أَذیً» استثناء منقطع عن اول الکلام، کقولهم: ما اشتکی شیئا إلّا خیرا». و الی هذا ذهب ابو القاسم البلخی و بعض المفسرین. و قد دفع هذا القول المحققون من العلماء، و قالوا: لیس ذلک باستثناء منقطع، لأن حمله
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 228
علی الاستثناء الصحیح ممکن، فلا یجوز حمله علی الاستثناء المنقطع، و المعنی:
لن یضروکم إلا ضررا یسیرا، فالأذی وقع موقع المصدر الأول، الذی تقدیره: أن یکون ضررا دون صفة الضرر الذی هو یسیر؛ و اما الاستثناء المنقطع فلا یکون فیه الثانی مخصصا للأول، نحو ما بالدار احد إلّا حمارا، و کذلک ما زاد إلا ما نقص، و ما نفع إلّا ما ضرّ، و کیف یجوز أن یجعل هذا بمنزلة الاستثناء المنقطع، و الأذی علی کل حال من قبیل الضرر، و إن قلنا إنه ضرر یسیر، و لیس کذلک حکم ما جعلوه شاهدا علیه من قولهم ما اشتکی شیئا إلّا خیرا، لأن الخیر لا یجوز أن یکون من قبیل ما یشتکی منه فیکون الاستثناء صحیحا، و إنما أحوج الکلام الی حمله علی الاستثناء المنقطع لما لم یسغ فیه ما ذکرنا، و قد بینا أن المراد بهذا الأذی هو: الضرر الذی یلحق قلوب المؤمنین باظهار الکفار کلمة الکفر، و مجاهرتهم بالدعاء الی الضلال عن الدین، و افسادهم قلوب الضعفة من المسلمین، الی غیر ذلک مما فی معناه، و ذلک اجمع من باب الضرر الذی اذا لحق قلوب المؤمنین غمهم و اکثر همهم؛ فقد صح إذن کون ذلک ضررا، و وضح کون الاستثناء صحیحا لا منقطعا، و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 229

شبهة الجبر فی الآیة- الجواب عن ذلک- نزول الآیة- فی الآیة تقدیم و تأخیر- نزول الآیة ایضا- الوجه الصحیح- کلام قاضی القضاة
و من سأل من المجبرة عن معنی قوله تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ» الآیة- 128)، فقال: هذا نص فی موضع الخلاف من مذهبنا، و هو دلیل علی أن جمیع تصرف العبد من فعل اللّه تعالی، کما نقول، و الخطاب متوجه الی النبی (ص)، و اذا کانت تلک حاله فهی إذن حال غیره!
فالجواب- 1- أن المتعلق بهذه الآیة فی تصحیح قوله الفاسد، و إقامة مذهبه الواهی المتهافت، واقع بعیدا من بغیته، و محجوز بینه و بین إرادته، أولا یری هذا السائل أن اللّه سبحانه أمر نبیه أن یدعو الکفار إلی اللّه تعالی، مکرّرا علی أسماعهم دعاءه، و ناهجا لهم طریق الایمان و مناره، و منذرا لهم و محذرا و موقظا و منبها، و آخذا بحجزهم من التهافت فی النار، و منهنها لهم عن حلول دار البوار!
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 230
و ذلک من أجل الأمور المجعولة له و المنوطة به، فکیف یمکن السائل حمل القول فی الآیة علی ما ظنه مع ما ذکرناه!
فالمراد إذن بقوله تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»، أی: لست بمالک شیئا من عقابهم، أو ثوابهم، أو استئصالهم، أو استصلاحهم، أو تدبیر مصالحهم فی أوقاتها، أو تقدیم آجالهم أو تأخیرها، أو المعرفة بما تصلح علیه أحوالهم فی الدین، أو تفسد من تبقیة مع کفر، لانتظار إیمان، او اخترام مع ایمان لعاقبة ضلال، و ما یجری مجری ذلک؛ و کان (ص) إذا رأی من الکفار التشدد فی تکذیبه، و المبالغة فی إطفاء نوره، سأل اللّه تعالی أن یأذن له فی الدعاء علیهم بالاستئصال و تعجیل العذاب، علی عادة الأنبیاء قبله، فقال اللّه تعالی ذلک، تسکینا له، و تثبیتا لقلبه، و بیّن له:
أنه سبحانه العالم بمصائر الأمور، و عواقب التدبیر، و أنه إنما لم یأذن له فی الدعاء علیهم، لعلمه أن من یؤمن منهم و یتوب، و یراجع و یثوب، یکون زائدا فی عداده، و عضدا من أعضاده، أو یکون من ظهره من یقوی به الدین، و یزید فی المسلمین، لأنه سبحانه یعلم من مغارس الاشجار مطالع الثمار، و من أوائل التلاقح و التزاوج عواقب التولد و النتائج، فیجری سبحانه التدبیر علی اوضاع المصالح و قواعدها، و دلائل العواقب و شواهدها؛ و علی ذلک قرر سبحانه موارد الرسل، و معاقد الدول، و جعل سراء قوم مقفوّة بضرّاء، و ضرّاء قوم مکشوفة بسرّاء، علی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 231
حسب المصالح و المفاسد، و علم العواقب و المصائر.
و یکشف عما قلناه قوله تعالی- عقیب هذا الکلام-: «أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ» فبین أن من کفر به یصیر فی العاقبة الی أحد أمرین: إما أن یتوب، فیقبل اللّه توبته و یغفر خطیئته، و إما أن یموت مصرا، فیکون ما یفعله اللّه به من عذاب الآخرة أعظم مما صرفه عنه من عذاب الدنیا، فلم یجز الاذن له (ص) فی الدعاء علیهم، لما فی ذلک من الاقتطاع عن التوبة بعذاب الاستئصال، و قطع الآجال.
و قیل: إن هذه الآیة نزلت یوم أحد عندما أقدم علیه المشرکون، من ارتکاب العظیمة من رسول اللّه (ص): کشجّ جبهته، و کسر رباعیته، و استقطار دمه علی صفحته، و هو مع ذلک حریص علی دعائهم، و مجتهد فی إنقاذهم من ضلالهم، فقال (ص): «کیف یفلح قوم صنعوا هذا بنبیهم، و هو یدعوهم الی عبادة ربهم»، فنزلت هذه الآیة للغرض الذی قدمنا القول فیه، و روی ذلک عن أنس بن مالک، و ابن عباس، و الحسن و قتادة، و الربیع.
و قیل: إنما نزلت الآیة لما استأذن (ص) فی الدعاء علیهم بعذاب الاستئصال بعد یوم أحد، لما رکبوا منه العظائم، و بلغوا منه المبالغ.
2- و قال بعضهم: معنی (لیس لک من الأمر شی‌ء) أن ما یکون فی الحرب بالقوّة و الجلد أو الضعف و الفشل، الیه سبحانه و لیس الی النبی (ص) و لا الی غیره شی‌ء منه.
3- و قال ابو مسلم بن بحر: قوله تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 232
معطوف علی قوله سبحانه: «وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»* ای:
لیس لک و لا لغیرک من هذا النصر شی‌ء، و إنما هو من عند اللّه تعالی، و ذلک شبیه بقوله تعالی: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی» .
4- و قال الزجاج: هذه الآیة نزلت یوم احد بعد مصاب النبی (ص) بما أصیب به، و قوله- و هو یمسح الدم عن وجهه-:
«کیف یفلح قوم فعلوا هذا بنبیهم و هو یدعوهم الی ربهم»، فکأن اللّه سبحانه أعلمه أن فلاحهم لیس الیه، و إنما علیه أن یبلغ الرسالة، و یجاهد حتی یقرّر الشریعة، لیس له و لا علیه غیر ذلک. و هذا القول قریب من بعض الأقوال التی ذکرناها فی هذا المعنی.
5- و قال بعضهم: هذا علی التقدیم و التأخیر، فکأنه تعالی قال: لیقطع طرفا من الذین کفروا أو یکبتهم، فینقلبوا خائبین، أو یتوب علیهم او یعذبهم لیس لک من الأمر شی‌ء، أی: لیس لک من عقوبتهم شی‌ء إلا أن یجعله اللّه الیک، فان جعله الیک فانت مخیّر بین العقوبة لهم او العفو عنهم.
6- و قیل أیضا: إن سبب نزول هذه الآیة من قتله عامر ابن الطفیل و لفیفه ببئر معونة من الأنصار الذین بعثهم النبی (ص)
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 233
لیعلّموا الناس القرآن و یعرّفوهم الاسلام، و حدیث قتلهم علی شرح مذکور (فی کتاب المغازی) ، فدعا رسول اللّه (ص) علی قاتلیهم أربعین صباحا، یقنت علیهم فی صلاته، فنزلت: (لیس لک من الأمر شی‌ء)، أی: لیس لک تعجیل الانتقام منهم، لکن اللّه یفعل ما هو الأصلح لخلقه، من تبقیة لهم، لیفیئوا أو یراجعوا، أو اخترام لهم أن أصرّوا أو تتابعوا، و قد نبه اللّه تعالی علی علة تبقیتهم إن بقّاهم بقوله: «أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ»* فدل بذلک علی وجه الصلاح فی تبقیتهم لما یعلمه من توبة بعضهم.
7- و قال بعضهم: إن النبی (ص) و إن کان الیه شی‌ء من أمر العباد علی بعض الوجوه، فذلک قدر یسیر لا یعتدّ به فی تدبیرهم بالاضافة الی تدبیر اللّه تعالی لهم و ما یملکه منهم، فلذلک جاز أن یقال:
(لیس لک من الأمر شی‌ء)، و إن کان له منه شی‌ء علی بعض الوجوه، لأن الحکم للأغلب و القول علی الأعم الأکثر.
و الأصح من هذه الوجوه فی نفسی أن یکون الأمر ههنا بمعنی السلطان و القدرة، و علی هذا قول أصحاب بلقیس ملکة سبأ فی جوابها : «وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُرِی ما ذا تَأْمُرِینَ» ، أی: السلطان لک فأمری بما شئت یطع أمرک، و مثله قولهم:
کان ذلک بعد أن تقلد الأمر فلان الخلیفة أو فلان الأمیر، أی: بعد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 234
(أن ) ملک السلطان و دبّر الزمان، و کذلک قولهم: انتقل الأمر عن فلان الی فلان، أی: السلطان و التدبیر؛ فیکون معنی قوله تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ» أی: لیس لک من السلطان و القدرة شی‌ء، و انما ذلک للّه تعالی دون أحد من خلقه، و إن کان له (ص) أمر فی تدبیر الامة من غیر جنس السلطان و القدرة الحقیقیین اللذین لا یوصف بحقیقتهما إلّا اللّه تعالی، و من وصف بذلک من العباد وصف مجازا و اتساعا.
و قال قاضی القضاة ابو الحسن- حرسه اللّه-: ظاهر قوله تعالی:
«لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ» یقتضی أن یکون واردا فی أمر کان (ص) یفعل فیه ما یکون هذا القول کالمنع منه، فلذلک وقع الاختلاف فی سبب نزوله؛ و ما کان یفعله (ص) فی ذلک لا بد من أن یکون حسنا: من دعاء علی قوم مخصوصین مستحقین للعقاب، لکن ادعیة الانبیاء بالهلاک المعجل و العذاب المرسل یقتضی الاجابة، و إلا أدّت الحال الی التنفیر عنهم، فلا یمتنع أن یکون علیه السلام همّ بذلک و عزم علیه و استأذن فیه، فأنزل اللّه تعالی هذه الآیة مبینا له أن الصواب عدوله عن هذا الدعاء، لما فی عاقبة الامر من المصلحة، و هو ما یعلمه تعالی من توبة بعضهم، فیکون ذلک سببا لنجاته، و یکون التبقیة وجه الصلاح فی حیاته.
فأما قول من قال: إن ذلک نزل فی لعنه (ص) الکفار و المشرکین
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 235
و دعائه علیهم، فقد أخطأ الصواب، و ذلک انه علیه السلام مأمور بأن یلعن الکفار معلنا، و یدعو علیهم مجتهدا، فلا یجوز أن یقال- و الحال هذه-: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»، و المراد یتعلق بما ذکرنا؛ و إنما کان (ع) یدعو علیهم بعقاب الآخرة مشروطا، و الشرط: إن لم یتوبوا، فلا یوجب ذلک ألّا تقع منهم إنابة و لا توبة إذا کان دعاؤه یقتضی طلب العقوبة لهم فی الآخرة، بشرط الموافاة و هم مصرّون علی المعاصی؛ و إن دعا علیهم بایقاع المستحق من العقاب فی الحال، فتوبتهم أیضا إن وقعت من بعد ذلک کانت غیر مؤثرة فی حسن الدعاء.
ثم یقال للسائل: إذا لم یکن للنبی (ع) من الأمر شی‌ء علی زعمک، فلماذا استحق المدح و السمعة، و الاجلال و الرفعة! و لماذا خص بما لیس لغیره فی باب لزوم الطاعة! و لماذا یلزم اتّباعه و اقتفاؤه، و یجری علی العباد أحکامه، و یکون قوله مسموعا و إیماؤه متبوعا!. و ان کان جمیع ما یفعله بمنزلة لونه و هیئته و أعضائه و صورته لیس له فیه شی‌ء و لا الیه منه شی‌ء، فکیف یستحق المدح بأفعاله، و الحمد علی صالح أعماله!.
علی أن الأمر فی الحقیقة هو قول القائل لمن دونه فی الرتبة: (افعل)، فیجب أن یقتضی ظاهر ذلک أنه (ص) لیس له أن یأمر و ینهی فی حال من الأحوال، و ذلک ما لا یجوز أن یقوله من فیه مسکة، أو عنده للدین عقدة.
و مما یکشف عما ذکرنا أن اللّه قد أمر النبی بطاعته و نهاه عن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 236
معصیته، و لو لا أنه کان قادرا علی الطاعة و المعصیة بما جعل فیه من الاستطاعة للأمرین جمیعا، لما کان لهذا الأمر و النهی معنی؛ ألا تری الی قوله تعالی- و المراد بذلک الرسول-: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ» ؛ فلیس معنی قوله تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»، أی: أنک لا تستطیع أن تعمل خیرا و لا شرا، و کیف یظن ذلک و قد أمره تعالی بأن یدعو الی سبیل ربه بالحکمة و الموعظة الحسنة، و یجاهد الکفار حتی ینقادوا للشریعة، و کل ذلک من الأمور العظیمة، و إنما أراد تعالی بذلک:
أنه لیس لک من الحکم فی قومک، و لا فی غیرهم شی‌ء، و إنما علیک أن تمضی لأمر اللّه تعالی فیهم و تنفذ احکامه علیهم، و أن تنذر و تبصر و تصدع بما تؤمر.

فأما ما انتصب علیه قوله تعالی: «أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ»، فهو علی ضربین: أحدهما، أن یکون عطفا علی قوله تعالی:
«لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ» ثم قال:
«أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ»، فیکون قوله تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 237
«الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ» اعتراضا بین المعطوف و المعطوف علیه، کما یقول القائل:
ضربت زیدا- فافهم- و عمرا.
و الوجه الثانی، أن تکون (او) هی التی بمعنی: (إلّا أن)، فکأنه قیل له: لیس لک من الأمر شی‌ء إلّا أن یتوب اللّه علیهم أو یعذبهم، فیکون أمرک تابعا لأمر اللّه تعالی فی ذلک، لرضاک بمصارف أقداره و مواقع تدابیره أو تکون بمعنی (حتی)، کأنه قال: حتی یتوب علیهم أو یعذبهم، کما یقول القائل: لا ازال ملازمک أو تعطینی دینی، أی:
حتی تعطینی دینی.
و قد قیل فی ذلک وجه آخر، و هو أن یکون تقدیر الکلام:
لیس لک من الأمر شی‌ء أو من أن یتوب علیهم، فأضمر (من) ههنا اکتفاء بمن الأولی، و أضمر (أن) لبیان معناها، و هی مع الفعل الذی بعدها بمنزلة المصدر. و هذا مذهب غیر سدید، و قول غیر مستقیم، لأنه لیس من کلام العرب قولک: عجبت من أخیک و تقوم، علی معنی من أخیک و من أن تقوم، و الدلائل علی فساد ذلک کثیرة لا یحتمل الموضع شرحها. و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 238

ما معنی العرض و ما الفائدة فی ذکره بدون الطول؟- الجواب عن ذلک- معانی العرض-- آیة «فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ»- جواب النبی (ص) عمن سأله عن مکان الجنة-- آیة «وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً» و الرد علی ابن بحر.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»- 133، فقال: ما معنی (عرضها السموات)؟ و أی فائدة فی ذکر العرض ههنا بدلا من الطول؟
فالجواب: أن فی ذلک وجوها:
1- منها، ما روی عن ابن عباس و الحسن البصری: أن المراد عرضها کعرض السموات السبع و الأرضین السبع، إذا ضم بعضهن الی بعض مبسوطات، و قد بیّن تعالی ذلک فی الآیة التی فی الحدید، و هی قوله تعالی: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» ...- 21، فصارت هذه الآیة أصلا لتلک، تحمل علیه و تردّ الیه؛ و الشواهد علی جواز حذف ما هذه سبیله کثیرة، و قد ذکرنا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 239
کثیرا من ذلک فی عدة مواضع من هذا الکتاب؛ و من أوضح ما ذکرناه قوله تعالی: «ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَةٍ» ، و المراد: إلّا کبعث نفس واحدة و خلقها.
2- و قال بعضهم: العرض فی کلام العرب علی وجوه: فمن ذلک، العرض: الجبل. و العرض الحشیش. و العرض الجیش.
و العرض خلاف الطول. و العرض السعة، و من ذلک قوله تعالی: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»، أی سعتها، و لذلک یقولون: «و فی الأرض العریضة مذهب»، لا یریدون العرض الذی هو خلاف الطول، و إنما یریدون السعة، و علی ذلک قول النبی (ص)- للذین هربوا یوم أحد فرارا من الزحف عند رجوعهم الی المدینة-: «لقد ذهبتم فیها عریضة» ای واسعة، و یعنی (ع) الأرض، و علی ذلک قول الشاعر :
و دون ید الحجاج من أن تنالنی‌بساط لأیدی الناعجات عریض
و قال الآخر :
بلاد عریضة و أرض أریضةمدافع غیث فی فضاء عریض
أراد: واسعا؛ و الشواهد علی ذلک کثیرة جدا.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 240
3- و حکی بعض أصحاب محمد بن یزید المبرّد عنه: أنه سئل عن ذلک فقال: یحتمل أن یکون المراد عرضها کطول السموات و الأرض، لأنک اذا قلت لغیرک: عرض ثوبی ثوبک، جاز أن یکون عرض هذا کطول الآخر. فقیل له: فما قولک فی قوله تعالی فی الموضع الآخر: (و جنة عرضها کعرض السماء و الأرض)؟؛ فقال: هذا عرض کعرض، و یحتمل ان یکون المراد بالعرض ههنا السعة- علی ما تقدم-، و الناس یقولون: فلان عریض الجاه و القدر، و لا یستعملون فیهما الطول، اذا أرادوا السعة، إذ العریض یدل علی السعة، فیجمع ماله عرض الطول و العرض، و لیس لکل طویل عرض یذکر.
4- و وجه آخر. قال بعضهم: إنما ذکر تعالی عرض الجنة و لم یذکر طولها، لینبهنا سبحانه علی أن طولها أعظم من عرضها، فکأنه تعالی قال: اذا کان هذا عرضها فما ظنکم بطولها؛ و مثل ذلک قوله تعالی: «مُتَّکِئِینَ عَلی فُرُشٍ بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ» ، فدلنا سبحانه علی جلالة الظهائر بتعظیم قدر البطائن، فکأنه سبحانه قال: اذا کانت هذه صفة بطائنها فما ظنکم بجلالة ظهائرها.
و قد تعلق بعضهم ایضا بقوله تعالی: «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ» ، فقال: «لو قال: فذو دعاء طویل، لکان أوجه و أبلغ، لأن المعروف
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 241
فی کلامهم أن یصفوا ما لا طول له و لا عرض فی الحقیقة بالطول دون العرض فیقولون: حدیث طویل، و کلام طویل، و أمر طویل، و لا یستعملون عریضا إلا فیما یجمع الطول و العرض».
و لیس الأمر علی ما ظنه هذا القائل، و ذلک أن المراد بعریض ههنا ما تقدم ذکره من المبالغة فی الوصف بالسعة و الکثرة، و قولنا:
(عریض) أدل علی هذا المعنی من قولنا: (طویل)، لأن الطویل لا یدل إلا علی طول: إما مجرد من عرض، علی مذهب القائلین بالخط المجرد من عرض ، أو علی عرض ما غیر معیّن، فی مذهب من یمنع من حدوث طول بلا عرض و إن قلّ؛ و العرض لا یکون إلا بطول أکثر منه، و إلّا کان الطول هو العرض، و إنما خص العرض بالذکر، لدلالته علی أن الطول أزید منه، و لو ذکر الطول لم یدل علی هذا المعنی، و قد روی: أن رسولا لهرقل عظیم الروم سأل النبی صلی اللّه علیه و آله، فقال: سمعناک تدعو الی جنة عرضها السموات و الأرض، فأین النار إذن!، فقال [ص]: سبحان اللّه! اذا جاء النهار فأین اللیل!. و هذ المعارضة تسقط المسألة، لأن القادر علی أن یذهب باللیل حیث شاء قادر علی أن یجعل النار حیث شاء.
و روی فی حدیث آخر: أن المشرکین سألوه (ص) عن مکان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 242
هذه الجنة اذا کانت عرضها کعرض السموات و الأرض، فأنزل اللّه تعالی: «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ» ، فکان هذا الجواب ناقعا للغلیل، و قاطعا للخصوم، کما تقدّمه فی جواب من «ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ»، فقال سبحانه: «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» الی آخر السورة، فبیّن تعالی أن احیاء الأموات و اعادة الرفات لیس باعجب من اخراج النار من العود الأخضر، و الجمع بین المحرق و المورق، فتبارک اللّه رب العالمین!
و کان ما ذکره تعالی من هذه الامثال جوابا عن قول من قال من المشرکین: «اذا کانت الجنة کالسموات و الأرض فأین النار»، لأنه تعالی قادر علی أن یخلق الجنة فوق السماء، و یخلق النار تحت الأرض، و هما علی ما هما علیه، أو یزید تعالی فی سعة السموات و الأرض، فیخلق فیها الجنة و النار، و تکون سعه الجنة خصوصا علی مقدار سعة السموات و الأرض، قبل أن یزید فیها، فلا یمنع کون الجنة بهذه الصفة من صحة وجود النار علی تلک الصفة؛ و هذا معنی ما روی من تشبیهه (ع) الجنة و النار باللیل و النهار، و ذلک لأن النهار عبارة عن الأوقات التی تظهر الشمس فیها، مع السلامة من حائل، و التخلص من عائق،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 243
فینحسر قناعها و یبدو شعاعها، و اللیل عبارة عن الاوقات التی تغیب الشمس فیها، فتخبوا انوارها، و ینضمّ انتشارها، و معلوم ان الشمس اذا دارت حصل النهار و صار اللیل فی آخر، فلا یتمانعان فی قدرة اللّه، فکذلک الجنة و النار.
5- و قال ابو مسلم بن بحر فی ذلک: «و للعرض وجه آخر من التأویل، و هو: أن یکون معنی ذلک أن الجنة لو عرضت بالسموات و الأرض، و جاز أن یکون لها مالک غیر اللّه تعالی، لکانتا ثمنا لها؛ و هذا من عرضک الشی‌ء للبیع و المقابضة، و اذا اقمت الشی‌ء بازاء الشی‌ء لتعرف موافقته له، قلت: عرضته علیه و عارضته به؛ فصار العرض کما تری یوضع موضع المساواة بین الشیئین و التوفیق بینهما، لاعتبار حالتیهما، و کذلک معنی القیمة التی توقع علی الشی‌ء و هی تقدیر الثمن، و انما هی لفظة مشتقة من مقاومة الشی‌ء للشی‌ء، حتی یکون کل واحد منهما مثل الآخر و قائما مقامه».
فأقول: إن هذا التأویل من اعتساف أبی مسلم و خبطه و استکراهه و تعمقه، و قد قال الشاعر: «و عند التعمق الزلل» ؛ و یکفی (فی) فساد قوله هذا، إجماع الأمة علی خلافه، مع ما فیه من شواهد التعسف و دلائل التکلف.
و لیس ذلک أعجب من ذهابه الی أن معنی قوله تعالی فی الانعام:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 244
«وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً»- 142 هو ما یفترش للذبح.
فهل رأیت قولا أعدل عن الجادة، و أشد انحرافا عن المحجة، و أدل علی خبط قائله، و تخلیط متأوله، من هذا؟! و هل یجوز أن یذهب فکر سلیم و یرمی رأی مستقیم الی مثل هذا القول؟! و أی شی‌ء فی قوله تعالی ههنا: «حَمُولَةً وَ فَرْشاً» مما یجوز أن یستدل به علی ما یذبح؟! و هل سمع فی لسانهم فرش بمعنی ذبح، فیقول: إن الفرش مما یذبح؟!.
و لو کان الأمر علی ما ظنه- علی بعده و برده- لکان، علی قوله، یجب أن یکون حمولة و افتراشا، لأنه قال: المراد بذلک ما یفترشونه للذبح، و فسر الافتراش بأنه الاضجاع للنحر، و نظّر ذلک بقوله تعالی:
«فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها» ، أی: سقطت علی جنوبها. و خطؤه فی هذا التمثیل اعظم من خطئه فی ذلک التأویل، فانه سبحانه دلّ بقوله: «فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها»؛ علی أن نحر الابل یکون و هی قائمة، ثم تسقط بعد نحرها و هو معنی قوله: «صَوافَّ»، و ابو مسلم قال: معنی ذلک ما یفترش للذبح أی یضجع، فجعل نحرها بعد اضجاعها، و لم یرض بذلک حتی جعل الشاهد علی قوله ما هو ضد قوله و إن أراد أن فی الانعام ما ینحر مضجعا، فما کان ینبغی أن یجعل النظیر له ما ینحر منتصبا.
هذا، علی أن جمیع العلماء فی الفرش علی قولین لا ثالث لهما: أحدهما،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 245
أن یکون المراد به صغار الابل، لأنهم یسمون صغارها: فرشا.
و الآخر، أن یکون اسم الفرش علی ظاهره، فیکون المراد ما ینسج من أصوافها و اوبارها، و یفترش و یمتهد؛ و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: «وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ» ؛ و روی أن امیر المؤمنین علیا علیه السلام سئل عن الحین المراد ههنا، فقال: «الی حین بلائها و تهافتها». و هذا من حسن القول. و لو ذهبنا الی ذکر نظائر ما اوردناه عن ابی مسلم لا تسع نطاق القول، و لعلنا نشیر الی ذلک اذا جاء فی مواضعه مستأنفا بتوفیق اللّه تعالی‌

فی ذکر الجنة و النار، هل هما مخلوقتان الآن ام تخلقان بعد فناء العباد.
و قد اختلف العلماء فی ذلک : فمنهم من قال: هما الآن مخلوقتان و قال بعضهم: إن الجنة خاصة مخلوقة، و الصحیح انهما تخلقان بعد.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 246
و مما یستدل به علی ذلک قوله تعالی فی وصف الجنة: «أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها» ، و قد دلّ الدلیل علی أن کل مخلوق الآن لا بد أن یفنی، و اذا لا قحنا بین هذین الدلیلین، کان نتاجهما أن الجنة و النار غیر مخلوقتین؛ ألا تری الی قوله تعالی: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً» الآیة)! فاذا انقّضت بنیة السماء و طویت کطی الکتاب، وجب أن ینتقض أیضا بنیة ما یتصل بها، و یکون مستقرا علیها، و قد ثبت أن الجنة تخلق (فی ) السماء او علیها، و تکون السماء مکانا لها أو عمادا تحتها، و قد وصفها اللّه تعالی کما ذکرنا بدوام الأکل و بقاء الظل؛ فلو کانت الآن مخلوقة فی السماء لانطوت لانطوائها و انتقض بناؤها بانتقاض بنلئها.
فأما ما ذکره اللّه تعالی من أن آدم (ع) کان فی الجنة، فاهبط منها الی الأرض، و ما جاءت به الأخبار من أن الانبیاء ینقلون الی الجنان و ینعمون الی حین فناء العباد، فهو غیر قادح فیما ذکرناه، لأن المراد بهذه الجنان غیر جنة الخلد التی هی قرار المآب و جنة الثواب، و الجنة فی أصل اللغة یعبّر بها عن الریاض و المنابت و الاشجار و الحدائق و الکروم المعروشة و النخیل المتهدلة، و علی هذا قوله تعالی: «وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ما شاءَ اللَّهُ» ، اراد تعالی الحدیقة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 247
و ما فی معناها؛ و لا یمتنع کون مثل هذه الاماکن فی السماء و تکون موضعا للملائکة و لکثیر من الانبیاء علیهم السلام، و یکون خلق جنة الخلد و النار بعد انقضاء التکلیف و استحقاق الثواب و العقاب، فیکون النعیم دائما غیر منقطع، و العذاب متصلا غیر منفصل، من غیر أن یتوسط خلقهما و بقاءهما نقض داریهما، ثم اعادتهما، و إبطال محلیهما، ثم استئنافهما.
فاما الأخبار المرویة عن النبی (ص) فی صعوده الی السماء، و دخوله الجنة و ما شاهد فیها من الأشجار و الثمار، حتی وصف نبقها بأنه کالقلال، و قوله (ع): «دخلت الجنة فرأیت أکثر أهلها البله»، و ما حکی عنه (ع) من اجتماعه مع بعض الانبیاء فیها، الی غیر ذلک مما یطول ذکره- فهی أخبار آحاد و لا یعتمد علیها فی هذا الباب، و لیس طریقها العلم، و انما یجب أن یعمل فی ذلک علی القطع و التحقق: کالدلالة التی ذکرناها؛ و لو ثبت ذلک و صح نقله، لم یمتنع أن یکون المراد به بعض الجنان التی ذکرنا أنها من مواضع الملائکة و الأنبیاء، لا جنة الخلد و الثواب.
فأما قوله (ص): «دخلت الجنة فرأیت اکثر أهلها البله»، فیحتمل وجهین من التأویل: أحدهما، أن یکون (ع) قال ذلک و أراد به الدخول فی المستقبل، و إنما عبر عنه بعبارة الکائن الواقع لقوة علمه بأن ذلک سیکون فی المستأنف، کما قیل- فی قوله تعالی: «وَ نادی أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ» -: إن ذلک لصحته و تحقق
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 248
وقوعه کأنه قد کان، فعبّر عنه بعبارة الکائن الواقع. و الوجه الآخر، أن یکون أراد (ع) بذلک أننی تصوّرت بعلمی و رأیت بعین قلبی الجنة، فرأیت أکثر من فیها تلک صفتهم، فجعل یقینه لما یحدّث عنه لتحققه له کالشی‌ء الذی شاهده و باشره، لما قوی فی علمه أن الأمر یکون کذلک لا محالة.
و معنی البله ههنا الغافلون عن أذی الناس و الأضرار بهم، لا الناقصو العقول، کما یظن بعض الناس، و لیس ذلک من صفات الذم، و لکنه من صفات المدح، و علی ذلک قول الشاعر:
بعد غدانیّ الشباب الأبله ای: الغافل صاحبه عن مواقع الهموم، و طوارق الخطوب، فقد وضع البله ههنا موضع الثناء و المدح، لا موضع العیب و الذم.
فان قال قائل: کیف رغّب تعالی المکلفین فی ذکر جنة ما خلقها، و لا أوجد جملتها. قیل: إن ذلک جائز سائغ لأن خلق الجنة مقدور له تعالی، و هو متمکن منه، و قادر علیه، فمتی شاء اوجدها غیر متعذر علیه إیجادها، و لا صعب قیادها، کما رّغبهم تعالی فی ثواب لم یوجده بعد؛ و حسن ذلک، لأن وعده صادق و أمره واقع، و علی أنه لو لا السمع الوارد و الدلیل الواضح اللذین اشرنا الیهما، لکان یصح خلقه تعالی جنة الخلد قبل انقطاع التکلیف، و لکن السمع منع من ذلک، و فی ما ذکرناه من الکلام علی هذه المسألة کاف بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 249

فی الآیة ثلاث مسائل الاولی فی رؤیة الموت- نسبة الرؤیة الی اسباب الموت-- کیف صدق ابراهیم الرؤیا و هو لم یذبح ولده!- آیة «إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ»*- تفسیر الرؤیة بالعلم.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ»- 143)، فقال: ما معنی رؤیة الموت ههنا و لیس الموت مما یری بالأعین، و یثبت بالتأمل و التبیین.
فالجواب: أن هذه الآیة تشتمل علی ثلاث مسائل: احداها، التی ذکرها السائل. و الثانیة، أن یقال: کیف قال تعالی: «فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ»! و الرؤیة تکفی من النظر، فاذن لا فائدة فی ذکر النظر بعد ذکر الرؤیة. و الثالثة، أن یقال: إن تمنی المسلمین الموت ههنا معناه القتل فی الجهاد، فکان تمنیهم لذلک هو تمن لأن یقتلهم المشرکون، و یتمکن منهم الکافرون، و قتلهم لهم کفر، فکیف جاز للمؤمنین أن یتمنوا الکفر!.
و الجواب عن المسألة الأولی: أن یقال: رؤیة الموت ههنا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 250
یراد بها رؤیة أسباب الموت، لا الموت نفسه؛ و اسباب الموت یصح علیها الرؤیة: مثل الطعن بالرماح، و الضرب بالصفاح، و الرشق بالسهام، و القذف بالسّلام ، و کل ذلک یصح أن یری و یشاهد؛ ألا تری الی قول القائل- اذا لقی أمرا صعبا تعظم مشقته و تصعب خطته-: «قد رأیت الموت عیانا»! یرید أنه باشر اسباب الموت، هولا و شدّة و کربا و ضغطة، و هذا معروف فی کلامهم، و علی ذلک قول الشاعر:
و محلّما یمشون تحت لوائهم‌و الموت تحت لواء آل محلّم
یرید اسباب الموت و علاماته، و علی ذلک قول کثیّر:
اذا أخذوا أدراعهم و تسربلوامقلّص مسروداتها و مذالها
رأیت المنایا شارعات فلا تکن‌لها سننا قصدا و خلّ مجالها
أراد: رأیت اسباب المنایا: من بطل دارع، و سیف قاطع، و فرس مسوّم ، و ذابل مقوّم.
و مثل ذلک جوابنا عن قصة ابراهیم فی ذبح ولده اسماعیل علیهما السلام، اذا قال القائل: کیف قال ابراهیم لابنه: «إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ» الی قوله تعالی: «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا» ؟ فهل یکون مصدقا للرؤیا و لم یذبحه!. فنقول:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 251
إن المراد بذلک أن یفعل اسباب الذبح لا الذبح نفسه، کالاضجاع علی الأرض، و أخذ المدیة، و الربط، و ما فی معنی ذلک، فیکون بسبیل الذابح، لأن من عادتهم أن یسموا سبب الشی‌ء باسمه، علی الوجه الذی قدمنا ذکره.
و مما یقوی ذلک: (أن المراد بالذبح ههنا ما ذکرناه) قوله:
«أَنِّی أَذْبَحُکَ»، و لم یقل: انی ذبحتک، لأن قوله: «أَنِّی أَذْبَحُکَ» یصلح للحال و الاستقبال، حتی تدخل السین او سوف علیه، فتخصصه للاستقبال؛ فیکون المعنی أنی عازم علی ذبحک و آخذ فیه و مرید له، بتعاطی الأسباب التی ذکرناها، فصح حینئذ ان یقول سبحانه- و إن لم یحقق ابراهیم الذبح-: «قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا»، و لو قال: إنی أری أنی ذبحتک، لم یکن مصدّقا لذلک، حتی یوقع الذبح نفسه؛ فافهم الفصل بین الأمرین فانه واضح بیّن و جلّی نیّر!
و مثل ذلک قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ» ، و إنما أراد به تعالی: اذا حضرتکم أسباب الموت، و رأیتم أماراته، و احسستم بمقدماته، لأن المراد لو کان الموت نفسه لاستحال ان یقدر الانسان علی الوصیة، کما یستحیل من المیت الأمر و النهی و القول و الفعل.
و قال بعضهم: یجوز أن یکون المراد بقوله: (فقد رأیتموه) أی:
علمتموه، کقول القائل: رأیت فلانا عاقلا، و رأیت فلانا جاهلا، أی: علمته علی هذه الصفة، و قد یقول الأعمی: رأیت زیدا قویا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 252
جلیدا، و عمرا واهنا ضعیفا، أی: علمتهما کذلک، فکأنه تعالی اراد: انکم علمتم الموت بالمواجهة و العیان، لا بالخبر و السماع.
و قال بعضهم: معنی ذلک: أنکم کنتم تمنون القتال و لقاء العدو، و ذلک سبب الموت، فقد رأیتموه بأعینکم «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» أی: تنتظرون ذلک؛ و مما یقوّی أن قوله تعالی: «تَنْظُرُونَ» ههنا بمعنی تنتظرون، ذکره التمنی فی اول الکلام، و التمنی هو الترجی للشی‌ء، و مع الترجی یکون الانتظار فی الأکثر.

و الجواب عن المسألة الثانیة (و هی قول السائل. إذا کان النظر بمعنی الرؤیة، فما معنی تکریر اللفظ!): أن یقال: لسنا نسلم أن النظر معناه معنی الرؤیة، فیکون اللفظ مکرّرا، بل النظر عندنا غیر الرؤیة و هو یقع علی وجوه:
احدها، ما قدمنا ذکره من کونه بمعنی الانتظار. و (النظر):
التفکر فی الأدلة، و منه قولهم: فلان من أهل النظر. و (النظر):
التدّبر و التأمل، و منه قوله تعالی «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ»* أی تأمل ذلک، و قد یتعدّی هذا بالجار و هو
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 253
قوله تعالی: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» ، و المراد به الحض علی التأمل و التدبّر. و (النظر): نقلیب الحدقة الصحیحة فی جهة المرئی التماسا لرؤیته، و هو المراد فی هذا الموضع، و کل راء ناظر، و لیس کل ناظر رائیا، فکان حقیقته الطلب، لأن الناظر یطلب الرؤیة، و المفکر یطلب المعرفة، و الناظر- بمعنی المنتظر- یطلب الشی‌ء الذی ینتظره، و یعلق خوفه او رجاه به. و أنشدنا شیخنا ابو الفتح عثمان بن جنی عن ابی علی الفارسی قول ذی الرمة:
فیامیّ هل یجزی بکائی بمثله‌مرارا و أنفاسی إلیک الزوافر
و انی متی أشرف من الجانب الذی‌به أنت من بین الجوانب ناظر
قال: و کان یستشهد بهذا الشعر علی أن الرؤیة غیر النظر، و یقول: لو کان النظر بمعنی الرؤیة لم یطلب الشاعر علیه الجزاء، لأن المحب لا یستثیب علی النظر الی محبوبه ثوابا، و لا یستجزی علیه جزاء، اذا کان ذلک مراده و مناه و قصده و مغزاه، ألا تری أنهم یتمتون رؤیة احبابهم و مسارقة النظر الی أشجانهم ، و یشتاقون ذلک فی اسجاعهم و اشعارهم، لأن فیه قضاء إربهم و بلال غللهم؛ و إنما یعبرون فی اشعارهم بالنظر عن الرؤیة، لأنه سببها و مقدمتها و الرائد المطرّق لها ، و الّا فالرؤیة مقصدهم، و الیها مرمی غرضهم،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 254
و ذلک ألذّ شی‌ء عندهم، و أجلّ موقعا من قلوبهم، و مثل ذلک لا یطلب المحب ثوابا علیه و جزاء به، و إنما یطلب ذلک علی ما علیه فیه مشقة و کلفة، کالتلفت الی الأظعان، و تکریر النظر الی الدیار، و استقطار الدمع فی الرسوم و الآثار؛ ألا تری الی قول الشاعر:
ما سرت میلا و لا جاوزت مرحلةإلا و ذکرک یثنی دائبا عنقی
و قول الآخر:
تلفتّ نحو الحی حتی وجدتنی‌وجعت من الاعیاء لیتا و أخدعا
و الأشعار فی ذلک اکثر من أن تستوعب و تستوفی؛ فاذا وضح ما ذکرناه کان قول ذی الرمة مشیرا الی هذا المعنی، فیکون طلبه الجزاء و الثواب من محبوبه إنما هو علی المشقة التی علیه فی بکائه، و تصاعد انفاسه، و متابعة النظرات الی الجانب الذی به احبابه و فیه اشجانه، من غیر أن یکون هناک رؤیة یلتذ بها، أو لقیة یستروح الیها.
و فی هذا الشعر ایضا دلیل علی بعد دار من یهواه من داره، لقوله:
«و انی متی أشرف من الجانب الذی* به أنت ...»، و لا یکون اشراف البقاع فی الأکثر إلّا لتطلب رؤیة مرمی سحیق، و مسقط حیّ بعید، و ذلک ایضا أعظم مشقة علی الناظر، و أصعب کلفة علی الطالب، و هو أجدر لمشقته بأن یطلب علیه الثواب و یلتمس به الجزاء. فأما قول الشاعر :
فلما بدا حوران و الآل دونه‌نظرت فلم تنظر بعینیک منظرا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 255
فلیس بدلیل لهم علی أن الرؤیة هی النظر لأن النظر لو کان بمعنی الرؤیة لکان فی قوله: (نظرت) دلیل علی أنه قد رأی، و کان قوله بعد ذلک: (فلم تنظر بعینیک منظرا) مناقضه، و لکن قوله:
(نظرت) الأول خارج علی حقیقته، و هو تقلیب الحدقة فی جهة المرئیّ طلبا لرؤیته، و قوله: (فلم تنظر بعینیک منظرا) یحتمل وجهین:
أحدهما، أن یکون سمی الرؤیة نظرا علی طریق المجاز و الاتساع، و لأن النظر سببها و طریقها، فجاز أن تسمی باسمه، و لذلک نظائر کثیرة قد اشرنا الیها فی عدة مواضع من هذا الکتاب. و الوجه الآخر، أن یکون مخرج النظر علی حقیقته أیضا، و أراد أنک قلبت طرفک فتعذر علیک تقلیبه فی جهة المرئی، لغلبة الدمع علی عینیک، فلم یصح لک النظر المفضی الی الرؤیة، و هذا علی مثل قول الآخر :
نظرت کأنی من وراء زجاجةالی الدار من أعلام میة ناظر
و قال بعضهم: معنی «فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» أن ذلک کان قریبا منکم و بمرئی من عیونکم، لأن النظر فیه معنی المقاربة، و کأنه تعالی قال: «فقد رأیتموه و أنتم تقربون منه»؛ و مثل ذلک قولهم:
دور بنی فلان تتناظر، أی تتقابل و تتقارب؛ و هذا مذهب المبرد فی هذه الآیة.
و قال الأخفش: النظر ههنا بمعنی الرؤیة، و أنما کرره تعالی توکیدا و تشدیدا. قال: و ذلک کقوله تعالی: «فَإِنَّها لا تَعْمَی»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 256
«الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» ، و قد علم أن القلب لا یکون إلّا فی الصدر، و إنما بیّن تعالی هذا البیان علی طریق التوکید، و ذلک کما یقول القائل: رأیته بعینی، و سمعته بأذنی، لئلا یتوهم ذلک رؤیة القلب و سمع العلم.
و قال بعضهم: معنی ذلک فقد رأیتموه و أنتم بصراء، لأن الضریر قد یقول رأیت الشی‌ء بمعنی علمته، فلما کانت الرؤیة بمعنی العلم و بمعنی العیان ثم قال تعالی: «فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ»، علم انها رؤیة العیان.
و قال بعضهم: معنی «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» أی: تتأملون الحال فی ذلک الأمر علی حقیقتها، أی هی رؤیة تثبت و تأمل، لا رؤیة شک و تخییل.

فأما الجواب عن السؤال الثالث فی هذه المسألة (و هو قول القائل:
کیف تمنی المؤمنون الموت، و معناه ههنا القتل فی الجهاد، و قتل الکفار لهم کفر، فکأنهم تمنوا الکفر)، فهو أن یقال: إن المؤمنین لم یتمنوا ان یقتلهم الکفار، و إنما تمنوا الموت، و الموت غیر القتل، لأن الموت فعل اللّه تعالی لا یقدر علیه غیره، و القتل فعل القاتل، و هو نقض البنیة التی تحتاج الحیاة الیها؛ و قد اجری اللّه تعالی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 257
العادة بأنه یفعل الموت عند فقدها و نقضها؛ و لذلک جاز تمنیهم أن یمیتهم اللّه تعالی فی الجهاد، و ذلک حسن، و إنما کان قبیحا لو تمنوا أن یقتلهم الکفار، لأن ذلک فی حکم تمنی الکفر، فقبح من هذا الوجه، و لا یجوز للمؤمن أن یتمنی الکفر او یریده او یرضی به؛ کما أن رجلا لو تمنی ما فعله المشرکون بالنبی (ص): من إدماء صفحته و کسر رباعیته، لکان مقدما علی عظیم.
و إنما تمنوا الموت الذی هو من فعل اللّه تعالی، لکی یموتوا فی الجهاد، فیکونوا الی رضوان اللّه اقرب و بثوابه اسعد، و هذا تحریض للمؤمنین علی الجهاد، و ایسار لهم علی الاعادی.
و کان سبب نزول هذه الآیة أن قوما من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و آله- ممن لم یشهد بدرا- کانوا یتمنون یوما مثل یوم بدر یستدرکون فیه ما فاتهم، من شرف المسعاة، و فضل الشهادة المبتغاة، فلما استنهضوا للجهاد فی یوم أحد نکص بعضهم و فرّ بعضهم، فعاتبهم اللّه سبحانه علی ذلک، و أثنی علی الصابرین منهم و القائمین بجهاد عدوهم.
و قال بعضهم: إنما تمنی القوم مقدمات القتل، لا نفس القتل، لأن القتل لا یجوز تمنیهم له علی ما تقدم القول فیه، و کأنهم أنما تمنوا الاحوال التی تبلغ فی عظم المشقة و الخطر و شدة الخوف و الوجل، الی حال القتل و معاینته، دون وقوع کنهه و حقیقته. و فی ما ذکرناه من الکلام علی السؤالات الثلاثة مقنع بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 258

الجواب عن الشبهة فی الآیة- الآیة مخصوصة و معناها التبعیض- رجوع هاء التأنیث الی الثواب- لا تنافی بین ثوابی الدنیا و الآخرة-- نکتة قرآنیة- تعلق بعضهم بآیة (کلوا و اشربوا)
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ»- 145، فقال: کیف أطلق تعالی هذا القول علی العموم، و نحن نری کثیرا ممن یرید ثواب الدنیا و یتمناه و یقرع الأبواب توصلا الیه و حرصا علیه، فلا ینال منه نصیبا و لا یبلغ منه مأمولا!
فالجواب: أن فی ذلک أقوالا:
1- أحدها، أن یکون المعنی أن من أراد ثواب الدنیا منفردا عن ثواب الآخرة آتیناه ما اراده أو بعضه، و حرمناه ثواب الآخرة الذی هو الدائم الباقی، و الخالص الصافی؛ و المراد بثواب الدنیا ههنا منافع الدنیا و لذاتها، و إنما سمیت ثوابا علی طریق المجاز و تشبیها بالثواب، لما کانت فی حکم المستحق عند أمور جعلت أسبابا لذلک.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 259
و تلخیص ما ذکرناه: أن من أقبل علی الدنیا بوجهه و نأی عن الآخرة بعطفه و کدح للدنیا جاهدا و لم یعمل للآخرة صالحا، جاز أن تقول فیه: إنه یرید عاجل الدنیا و منافعها دون نعیم الآخرة و منازلها، لا أنه أراد الدنیا علی قصد، و لم یرد ثواب الآخرة علی عمد، بل لو جمع له الأمران لکان أحب الیه و أجل موقعا عنده، و لکنه لما تشاغل بعمل الدنیا دون عمل الآخرة ساغ أن نصفه- علی طریق الاتساع- بأنه یرید عاجل الدنیا دون آجل الآخرة، و هذا کقوله تعالی: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً» ، و کقوله تعالی: «مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ» ؛ فظاهر ذلک یدلّ علی أن من أراد ثواب الدنیا أی منافعها فقط، بعمل یعمله و جهاد یمارسه، لا نصیب له فی الآخرة، و إنما یفوز بثواب الآخرة من جعل عمله للّه خالصا طلبا للزلفة لدیه و المقربة الیه.
2- و قال أبو علی: معنی ذلک: من أراد بجهاده الغنیمة نؤته منها، و من أراد ثواب الآخرة و هو النعیم الدائم نؤته منه، و جعل سبحانه ذلک ترغیبا فی طلب ثواب الآخرة و تزهیدا فی طلب نعیم الدنیا. قال: و ذلک لطف فی المحافظة علی الجهاد، لأن من قصد
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 260
بجهاده طلب نعیم الآخرة لم یزل مقدما علی الأعداء، صابرا علی اللأواء، و من کان مراده الغنیمة العاجلة ضعف صبره، و لم یؤمن فشله، و کان ثباته قلیلا، و فشله مدخولا.
3- و قال أبو القاسم البلخی: یجوز أن یکون ذلک خاصا فی المنافقین یوم أحد، فخبّر سبحانه أنه ینیلهم بعض ما یریدونه من عرض الدنیا، امتحانا لهم لا رضا عنهم؛ و مما یقوّی أن ذلک مخصوص أنا نری کثیرا من الکفار یریدون عرض الدنیا، و لا ینالونه، و یریدون منها الکثیر فینالون القلیل، فدلّ ذلک علی کونه مخصوصا. و یحتمل أیضا- لما قال سبحانه: «نُؤْتِهِ مِنْها»، و لم یقل نؤته إیاها- أن یکون المراد بذلک إیتاء القلیل و البعض، لا إیتاء الکثیر و الکل، لأن (من) للتبعیض ههنا، و قل أحد إلّا و قد أوتی من منافع الدنیا شیئا: کثر أو قل، و دق أو جلّ.
و لیس لقائل أن یقول: «فقد قال سبحانه: «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها»، و هذا أیضا یلزمکم أن یکون المؤتی قلیلا»، لأن (من) اذا کانت ههنا للتبعیض، فهی دالة علی الاعطاء من الجنس المذکور، و یحتمل ذلک الکثرة و القلة؛ فیتمیزّ ذلک باستحقاق المعطی، فان کان عمله جزیلا کان ثوابه جزیلا، و إن کان قلیلا کان قلیلا؛ و علی أنه لا بد من ذکر (من) ههنا للدلالة علی التبعیض، لأنه سبحانه علی الحقیقة یعطی کل عامل علی قدر عمله من ثواب الآخرة، و لو لم یقل (نؤته منها) و قال: نؤته إیاها، لأوهم أنه یؤتی من یرید
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 261
ثواب الآخرة (جمیع ثوابها) ، و هذا غیر صحیح.
و الهاء فی قوله تعالی: «نُؤْتِهِ مِنْها» فی الموضعین راجعة الی الدنیا و الآخرة، و هی فی المعنی راجعة الی الثواب، لأنه معروف فی کلام العرب أن یقول القائل: اللهم ارزقنی الآخرة، و هو یرید ثواب الآخرة، فلما کان ذلک کذلک کان رجوع الهاء علی الآخرة کرجوعها علی ثواب الآخرة، ألا تری أنهم قد یؤنثون فعل الاسم المذکر متقدما علیه لأنه مضاف الی المؤنث، و قد جاء ذلک فی اشعارهم کثیرا، فلئن یؤنثوا الضمیر الراجع الی المؤنث الذی أضیف الیه المذکر متأخرا عنه، أحری؛ فمما أنثوا فیه فعل المذکر المضاف الی المؤنث متأخرا عنه قول الشاعر:
مرّ اللیالی أسرعت فی نقضی و إنما ساغ له ذلک لأن مرّ اللیالی فی الحقیقة من جملة اللیالی، و هی مؤنثة، فأنث الفعل حملا علی المعنی؛ و مما أنثوا فیه فعل المذکر المضاف الی المؤنث متأخرا عنه (و هو أکثر من الباب الأول) قول ذی الرمة :
و تشرق بالقول الذی قد أذعته‌کما شرقت صدر القناة من الدم
و قول جریر:
لما أتی خبر الزبیر تواضعت‌سور المدینة و الجبال الخشع
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 262
4- و قال بعضهم: معنی ذلک أن من طلب بعمله الدنیا أعطی منها، و کل نعمة علی العبد فهی تفضل من اللّه سبحانه، و عطاء منه، و من کان قصده بعمله الآخرة آتاه اللّه منها مستحقه؛ و لیس فی هذا دلیل علی انه یحرمه خیر الدنیا مع أعطائه من نعیم الآخرة، لأنه سبحانه لم یقل: و من یرد ثواب الآخرة لم نؤته إلا منها.
5- و قال بعضهم: معنی ذلک و من یرد ثواب الدنیا متعرضا له بعمل النوافل مع مواقعة الکبائر یجز بها فی الدنیا من غیر حظ فی الآخرة، لا حباط عمله بفسقه.
6- و قال بعضهم: معنی ذلک أن من کان یقصد طلب الدنیا فقد أعطاه اللّه من الدنیا ما إن طلب به ثواب الآخرة آتاه ذلک، و إن لم یطلب ثواب الآخرة فقد أعطاه تعالی من الدنیا ما امتحنه به و ابتلاه فیه، و کل مکلف فقد أعطی من الدنیا حظا، إن صرفه الی معاده نال ما عند اللّه به، و إن لم یفعل ذلک فقد نال ما طلب من الدنیا، و کان و بالا علیه.
و قال قاضی القضاة ابو الحسن: الأقرب فی ذلک أن یکون معناه: أن من اراد بجهاده طریقة الدنیا نؤته من الدنیا ما هو صلاح له، لا أن المراد بذلک أن نفس ما یطلبه المرء بعینه یفعله اللّه تعالی به، لأن ذلک لا یکاد یتم: لا فی الجهاد و لا فی غیره، إذ کان قدر ما یطلبه العبد من غنیمة او غیرها لا یکاد یجده، حتی یصیر مطلوبه وفقا لمراده غیر فاضل عنه و لا قاصر دونه؛ و هذه طریقة ابناء الدنیا فیما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 263
یریدونه منها.
و قوله تعالی: «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها» أی: من نعیم الآخرة و الثواب المعدّ لأهلها؛ و هذا ایضا لا یدلّ علی أن کل مطلوبه یناله لأنه لو طلب أزید من مستحقه لم یکن لینال ذلک إلّا قدرا ما من التفضل.
فان قال قائل: فهل یتنافی حصول ثواب الدنیا مع ثواب الآخرة؟
قیل له: إن ذلک لا یتنافی، لأن من یرید الآخرة بجهاده قد تحصل له الغنیمة فی الدنیا، فیکون اللّه سبحانه جامعا له بین الأمرین، و یدل علی ذلک قوله تعالی من بعد: «فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»، فأما قوله تعالی: «مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ» ، فلا یعترض به علی صحة اجتماع ثواب الآخرة و منافع الدنیا لبعض العباد، لأن معنی هذه الآیة أن من کان یرید حرث الدنیا غیر عامل للآخرة نؤته من الدنیا شیئا و نحرمه ثواب الآخرة، و ما ذکرناه فی ذلک أولا یدل علی ان من اراد الآخرة بجهاده یؤتیه اللّه سبحانه ثوابه منها، و یرزقه ایضا من فوائد الدنیا و منافعها ما یکون فضلا علی مراده و نیّفا علی استحقاقه.
و قوله تعالی: «مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 264
نظیر قوله سبحانه: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ» و قوله تعالی: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» ؛ و إنما قال سبحانه ذلک، ترغیبا فی العمل للآخرة، اذا کان یضاعف الاستحقاق علیه و یتکفل فی الزیادة فیه، تعظیما لقدر ثواب الآخرة؛ ألا تراه تعالی کیف وصفه بالحسن و لم یصف ثواب الدنیا بذلک! لأن حالیهما مختلفان، فقال سبحانه:
«فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ»، و هذا من غوامض القرآن، فاستیقظ له!.
و مما ینظر الی هذا المعنی و یرمی الی هذا المغزی قوله تعالی لأهل الجنة:
«کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما أَسْلَفْتُمْ فِی الْأَیَّامِ الْخالِیَةِ» ، فأمرهم بالأکل و الشرب مطلقا، من غیر استثناء للاسراف فیه او الوقوف علی حد لا یجوز التجاوز له، و قال لأهل الدنیا: «یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا» الآیة) ، فاستثنی سبحانه علیهم الاسراف فی الأکل و الشرب، علما منه تعالی بأن ذلک مفسدة لهم، و مقطعة عن عبادة ربهم، الی کثیر من مضار الاسراف العائدة علیهم، و لما کانت هذه الامور منتفیة عن اهل الجنة اطلقهم سبحانه فی الأکل و الشرب إطلاقا غیر مقید، و أمرهم به أمرا غیر متعقّب؛ و هذا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 265
ایضا من خبایا القرآن و خفایا هذا الکلام.
و قد تعلق قوم بقوله تعالی لأهل الجنة: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا»، و قالوا: هذا امر یدل علی إرادة المباح، و لیس ذلک من قولکم، لأنکم تقولون: إنه سبحانه لا یرید من عباده الا ما یستحقون به الثواب، و إلا کانت الارادة عبثا.
و الجواب عما تعلقوا به من ذلک: أن وجه الفائدة فی هذه الارادة المخرج لها عن أن تکون عبثا، أنه سبحانه اذا اراد من اهل الجنة أن یأکلوا و یشربوا- و لیست الحال حال تکلیف- کسبهم ذلک سرورا اذا علموه سبحانه مریدا لأکلهم و شربهم، فیکون مراده تعالی حصول تلک المسرّة لهم، فتخرج الارادة حینئذ من کونها عبثا، و ذلک لا یتأتی فی المباح. و فی ما ذکرناه من ذلک کاف بتوفیق اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 266

الجواب عن شبهة الجبر فی الآیة- معنی کتب: علم- معنی کتب: فرض، و اضافة المصدر الی مفعوله- تسمیة المنکح بالمضجع
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ» الآیة- 154، فقال: فحوی هذا الکلام یدلّ علی ضد ما تدعونه من أن الانسان قد یمتنع من فعل ما کتب علیه و علم منه، و هو قادر علی ذلک غیر عاجز عنه!.
فالجواب: أن الذی ادعاه الخصم علی مخالفیه غیر صحیح عنهم، و لا هو قول لأحدهم، و ذلک أن اهل الحق لا یقولون: إن احدا من العباد یجوز أن یقع منه خلاف لما علم اللّه سبحانه أنه یفعله، و مع ذلک فمن قولهم أن العباد و إن کانوا سیفعلون ما علم اللّه أنهم یفعلونه لا محالة، فانهم غیر مضطرین و لا مقهورین، بل قادرون مختارون ؛ و بعد، فلیس فی وقوع المعلوم من فعل الفاعل دلیل علی اضطراره
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 267
و عدم اختیاره، لأن المسلمین مجمعون علی أن ما علم اللّه سبحانه أنه یفعله فهو فاعل له لا محالة، و لیس یوجب ذلک أن یکون مضطرا و لا مضطهدا، و إن کان تعالی علی ضد ما یعلم أنه یفعله قادرا؛ فقد بطل إذن ما ظنه السائل من القدح فی قوله سبحانه: «لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ»، و لم یمتنع أن یکون الذین برزوا الی مضاجعهم مختارین غیر مضطرین، کما أن اللّه سبحانه مختار لا ماتة عباده و بعثهم الی معاده، و قادر علی ضد ذلک فیهم، و إن کان سبحانه لا بد أن یفعل الفناء و الاماتة و البعث و الاعادة، دون أضداد ذلک؛ و هذا مما لا یدفعه دافع و لا یجحده جاحد.
و قال بعضهم: الخطاب فی ذلک للمنافقین، فکأنه سبحانه قال:
لواخلدتم الی لزوم بیوتکم فلم تخرجوا الی عدوکم و نصر نبیکم، لبرز المؤمنون الی نصره و ترافدوا علی منعه، و معنی «بَرَزُوا»* أی: خرجوا الی البراز، و هو: الضاحی من الأرض، ای: لأوصلتهم الأسباب التی عنها یکون القتل الی مضاجعهم.
فکان تلخیص الکلام أنه لوقعد عن القتال المنافقون، لخرج الیه و قام به المؤمنون؛ و لم یرد تعالی بقوله: «کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ»- علی هذا التأویل- معنی: فرض، و إنما اراد معنی: علم ذلک منهم، او سبق اثباته فی اللوح المحفوظ قبل وقوع القتل بهم، کما قال تعالی:
«سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ» ، و کما قال تعالی:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 268
«سَنَکْتُبُ ما قالُوا» و معنی هذا: سنثبت ما قالوا لنجازیهم علیه، و لا وجه لتأویل (کتب) علی (فرض) ههنا إلّا علی وجه سنذکره فیما بعد بمشیئة اللّه تعالی، و لم یرد تعالی بذلک أن القتل الواقع بهم من قبله، لأنه لو کان من قبله لما جاز أن ینهی فاعلیه من الکفار عنه و یذمهم علیه و یرصد لهم العقاب علی فعله.
و قد قیل فی ذلک وجه آخر، و هو: أن یکون معنی «کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ» أی: فرض علیهم قتل الکافرین، فیکون القتل واقعا منهم لا بهم، و المصادر- علی ما ذکرناه فی عدة مواضع من کتابنا هذا- یجوز اضافتها الی الفاعلین دفعة، و الی المفعولین مرة، و إنما یتخصص باحدی الجهتین عند ما ینضاف الیها من القرائن، و یتصل بها من الدلائل؛ و قد یجوز أن یکون القتل ههنا بمعنی القتال ، فکأنه تعالی قال: «لبرز الذین کتب علیهم القتال»، و علی ذلک قراءة من قرأ: (فان قتلوکم فاقتلوهم) ، و المراد: فان قاتلوکم فاقتلوهم، علی بعض التأویلات.
فان قال قائل: اذا کان الامر علی ما ذکرتموه، فما معنی قوله تعالی: «إِلی مَضاجِعِهِمْ» فأضاف المضاجع الیهم! و المضاجع علی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 269
قولکم هذا إنما تکون لأعدائهم، لا لهم.
قیل له: فی ذلک جوابان: (أحدهما)، أن الخبر جاء أن المنافقین کانوا یثبطون المؤمنین عن الخروج یوم احد، و یقولون: إنما تخرجون الی مضاجعکم و مساقط رءوسکم، تهییبا لهم و تجبینا لقلوبهم؛ فخاطبهم اللّه تعالی علی حدّ ما قالوا، فکأنه سبحانه قال: «لو کنتم فی بیوتکم لبرز الذین کتب علیهم القتل الی المواضع التی ذکرتم انها مضاجعهم و ظننتم أنها مصارع جنوبهم»، و هذا کقوله تعالی: «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ» أی: إنک کنت فی ظنک أو فی اعتقاد اتباعک بمنزلة العزیز الکریم.
و (الوجه الآخر)، أن تکون المضاجع عائدة الی الذین قتلوا، لا الی الذین قتلوا، و یکون فی ذکره تعالی القتل الذی هو مصدر- و قد قدّرنا أنه واقع علی المفعولین ههنا دون الفاعلین- دلالة علی أن هناک مقتولین، فحسن لذلک ان یقول: «إِلی مَضاجِعِهِمْ» و یردّ الضمیر فیها الیهم. و هذا قول لی، و لم یمض (بی ) لأحد من العلماء.
و العرب تسمی المناکح: المضاجع، لأن المضاجع من اسبابها، کما یسمون النکاح: فراشا، و المرأة: فراشا علی مثل ذلک، و قال الشاعر :
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 270 و لما بلغنا الأمهات وجدتم‌بنی عمکم کانوا کرام المضاجع
أراد: کرام المناکح.
و من شجون هذه المسألة ما ذکر عن ابی الأسود الدؤلی أنه قال لامرأته: «الحمد للّه الذی جعلک لی فراشا و کفی بالفراش ذلا»، فقالت له: «الحمد للّه الذی جعلک لی غطاء و کفی بالوقایة مهانة».
و فی ما ذکرناه من الجواب عن هذه المسألة مقنع بتوفیق اللّه.

الجواب عن شبهة تخویف الشیطان اولیاءه- جواز ان یکون المراد بالشیطان بعض الانس- المخوفون هم اولیاء الشیطان علی الحقیقة- یراد بالشیطان الجنس
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»- 175، فقال: المعلوم أن الشیطان یخوف أعداءه لا أولیاءه، فما معنی هذا الکلام؟
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 271
فالجواب: أن هذه الآیة نزلت علی سبب، کما جاءت به الروایة، و ذلک أن النبی صلی اللّه علیه و آله ندب الناس ثانی یوم أحد الی إتباع المشرکین، تقویة لقلوب أصحابه، و تجلدا علی أعدائه، و کان بالمسلمین من جوائح الجراح و مواقع السلاح ما انتزع قواهم و أثر فی تماسکهم، حتی کان بعضهم یحمل بعضا عند خروجهم فی هذا الوجه، ضعفا عن الاستمرار علی المشی، و الدوام علی السعی، فلما ندب (ص) الناس الی الخروج قال المنافقون للمؤمنین- علی طریق التهییب لهم و المکربهم-: قد رأیتم ما لقیتم بالأمس من أعدائکم، و أنتم فی باحات دیارکم و مدارج أقدامکم، حتی لم یفلت منکم إلا الشرید و لم ینج منکم إلّا القلیل، أفتصحرون لهم الیوم و قد قلّ عددکم و ضعف جلدکم و أسرع القتل فی رجالکم!؛ فأوقع الشیطان قول المنافقین فی قلوب بعض المؤمنین، فأنزل اللّه سبحانه «إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ» و المراد یخوفکم من أولیائه الذین هم المشرکون، أو یخوفکم بکثرة عدتهم، وحدّة شوکتهم.
و قد یجوز أن یکون المراد ههنا بالشیطان بعض الانس، لأن هذا الاسم یقع علی الجنی و الانسی جمیعا، قال سبحانه: «شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ» الآیة) .
ثم قال سبحانه: «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» أراد تعالی:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 272
لا تستکینوا لقولهم و لا نقعدوا عن القتال لتخویفهم، أی لا تکن منکم الأمارات التی تدل علی الخوف: من ظهور الفشل و الاخلاد الی العلل، اذ کان سبحانه قد وعدکم النصر علیهم و الظفر بهم، و لم یرد تعالی نهیهم عن الخوف الذی یرد علی قلوبهم من قول المنافقین، لأن ذلک مما لا یمکنهم الامتناع منه فی أول وهلة إلّا بعد زوال الشبه و مراجعة القوی و المنن، و إنما نهاهم تعالی عن إظهار شواهد الخوف و دلائل الروع و ذلک فی طاقتهم، کما نقوله فی النهی عن البکاء علی المیت أنه متوجه الی النحیب و النشیج، لأن الانسان متمکن من الامتناع من ذلک، فأما إرسال الدموع فلن یستطیع الامتناع منه، لأنه فعل اللّه تعالی فیه.
فعلم ما ذکرنا من نزول هذه الآیة علی سبب، یکون (علیه) تقدیر الکلام: أن الشیطان یخوّف المؤمنین بأولیائه الذین هم المشرکون فلما أسقط الباء وصل الفعل الی الأولیاء فنصبهم؛ و علی ذلک قول الشاعر:
و أیقنت التفرق یوم قالواتقسم مال أربد بالسهام
أراد: و أیقنت بالتفرق. أو یکون تقدیر الکلام: انما ذلکم الشیطان یخوّفکم أولیاءه، فحذف المفعول الأول و اکتفی بالثانی، کما یقول القائل: فلان یعطی الأموال و یکسو الثیاب، و المعنی یعطی الناس الاموال و یکسوهم الثیاب، فحذف ذلک لشهادة الحال به و دلالتها علیه؛ و علی ذلک قوله تعالی: «لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ» ،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 273
أی: لینذرکم بأسا شدیدا، فاقتصر علی المفعول الثانی من المفعول الأول؛ و مثله قوله تعالی: «لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ» ای:
لینذرکم ذلک الیوم.
و الی هذا التأویل المذکور ذهب ابن عباس، و مجاهد، و قتادة.
و ذهب کثیر من العلماء المتقدمین، منهم الحسن، و السدی، و جماعة من المتأخرین، منهم ابو مسلم بن بحر، و قاضی القضاة ابو الحسن، الی:
ان قوله تعالی: «یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ» علی ظاهره، و أن المخوّفین هم أولیاء الشیطان علی الحقیقة؛ و معنی ذلک: أن الذین یکون خوّفهم علی ختل الشیطان و وسوسته و مکره و خدیعته، إنما هم المنافقون و من لا حقیقة لایمانه و لا عقدة لیقینه. و استشهدوا علی ذلک بقوله تعالی فی سورة النحل: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» 100.
و إنما جعلهم أولیاءه من حیث رکنوا الی وسوسته و انقادوا لغوایته، و من کان بهذه الصفة فهو ولیّ الشیطان، بمعنی توّلی القبول و الرکون، لا تولی العبادة و الدین؛ و المؤمن مخالف لهذه الطریقة، لأنه عند الخواطر السیئة من الشیطان و من غیره یرجع الی یقینه و یتوکل علی ربه. و فی ذلک دلیل علی أن وسوسة الشیطان لا تؤثر إلّا فیمن یقبل منه و ینقاد له، و لو کان تأثیرها عاما لم یخص اللّه تعالی اولیاءه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 274
بالذکر، لأن المعلوم من حاله أنه یخوّف سائر من یتمکن من تخویفه، و لکن اولیاءه لما اختصوا بالقبول منه صار ذلک خاصا لهم، لأن من لا یتولاه اذا لم یقبل خدیعته لم یسمّ خائفا منه.
فان قیل: فاذا کان المعنی علی هذا التأویل المذکور خیرا، فما معنی قوله تعالی: «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»؟، و إنما کان ذلک خطابا مستقیما علی التأویل الاول الذی معناه تخویف المؤمنین من المشرکین!
ففی ذلک جوابان: احدهما، أن یکون قوله تعالی «فَلا تَخافُوهُمْ» عائدا علی القوم الذین بهم خوّف الشیطان أولیاءه و هم المشرکون، لان الشیطان إنما یخوف المنافقین و الضعفة من المسلمین بشدة شوکة المشرکین و کثرة عددهم و وفور مددهم، و لا یکون مع هؤلاء القوم من قوة الدین و اشتداد معاقد الیقین ما یعتصمون به من کیده، و ینفون به خواطر وسوسته، بل یصغون الی قوله و یضعفون فی یده، و یکونون فی ذلک بخلاف الصفة التی یکون المؤمنون علیها، کما ذکرنا أمام کلامنا هذا، فیصح حینئذ معنی قوله تعالی للمؤمنین: «فَلا تَخافُوهُمْ» إذا کان عائدا علی المشرکین.
و الجواب الآخر: أن یکون الشیطان ههنا بمعنی الجنس، أی:
لا تخافوا هذا القبیل من الجن، و هذا کقوله تعالی: «وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ»، ثم استثنی سبحانه الذین آمنوا من الجملة، فقال: «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا»، فدل علی أن الانسان ههنا بمعنی الجمع.
فان قیل: فکان یجب ان یکون وجه الکلام علی قولکم إنما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 275
ذلکم الشیطان یخوّفون ... اولیاءه) علی اللفظ ، و یقول:
«فَلا تَخافُوهُمْ» علی المعنی؛ ألا تری الی قوله تعالی: «وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها» ثم قال سبحانه:
«وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ»، فجاء بقوله (فرح بها) علی اللفظ، و بقوله «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ» علی المعنی، ثم رد تعالی آخر الآیة علی أولها، لیکون الطرفان شاهدین علی حقیقة المراد بالوسط، فقال سبحانه: «فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ» إعلاما لنا أن المراد بالانسان ههنا الجمع. و هذا أیضا من المواضع العجیبة الفصاحة، التی لا تبلغها البشر و لا تقوم بها القوی و القدر.
فأما قوله تعالی فی عجز هذه الآیة: «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»، فیحتمل معنیین: أحدهما، أن یکون المراد بذلک إن کنتم متمسکین بجملة الایمان، آخذین به فی السر و الاعلان. و الآخر، أن یکون المعنی أن کنتم موقنین بنصرتی، مصدقین بألطافی و معونتی. و فی ما ذکرناه من هذه المسألة کاف بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 276

ظاهر الآیة ان اللّه یرید المعصیة من الکفار- الجواب عن ذلک-- قاعدة رد المتشابه علی المحکم- ورود اللام بمعنی العاقبة- ورود الآیة فی الجهاد- خیر معناها التفضیل- اضافة المنهی عنه الی الناهی- اللام و الفاء یجریان مجری واحد و الرد علی هذا القول- قراءات الآیة و ما یترتب علیها.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ»- 178، فقال: فحوی هذا الکلام یدل علی أنه تعالی یرید الکفر من الکفار، لأنه سبحانه قد ذکر أن إملاءه لهم انما هو لیزدادوا إثما و یحتقبوا وزرا، و هذه اللام کاللام فی قوله تعالی:
«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» ، فکما دل بتلک علی أنه تعالی یرید من الخلق طاعته، فکذلک یجب أن یدل بهذه علی أنه یرید من الکفار معصیته. و بیّن أیضا أن هذا الاملاء لیس بخیر لهم، و هو مقو لما ذکرناه، و نهاهم سبحانه أن یحسبوا ذلک
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 277
الاملاء خیرا لهم و سببا لمنفعتهم.
فالجواب: أن ما تقدم فی کتابنا هذا مکررا و مرددا من الأدلة علی حکمة اللّه سبحانه و صفة عدله و نفی القبائح عن فعله، یغنی عن الجواب فیما تعلق به هذا السائل، إلّا أننا نذکر بتوفیق اللّه تعالی جملة من أقوال العلماء فی تأویل هذه الآیة لیکون ذلک أقطع للعلل و أنقع للغلل بمشیئة اللّه، فنقول:
1- إنا قد قدمنا فی صدر هذا الکتاب- عند الکلام فی أصول المحکم و المتشابه- قاعدة یجب أن یقع البناء علیها، و الرجوع الیها، و هی:
أن الآیات المتشابهات اذا وردت وجب ردّها الی الآیات المحکمات، و الآیة التی نحن فی الکلام علیها من المتشابه، و أصلها الذی یجب حملها علیه هو الآیة المحکمة التی عارضنا بها السائل، و هی قوله تعالی: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ». و إنما صارت هذه الآیة من المحکم الموافق لدلالة العقل، من أجل أن اللام فی قوله تعالی: «لِیَعْبُدُونِ» دخلت علی ما یصح أن یکون مرادا، و هو عبادة الجن و الانس؛ و صارت الآیة الأولة من المتشابه المخالف لدلالة العقل لدخول اللام فی قوله تعالی «لِیَزْدادُوا إِثْماً» علی ما لا یصح أن یکون مرادا، و هو زیادة الاثم؛ فاحتجنا حینئذ الی حملها علی الوجوه التی (تظاهر)
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 278
أدلة العقل و قواعد العدل. و هذا أصل من اصول الدین یجب العمل علیه و الوقوف عنده.
و کیف یجوز أن یتوهم العاقل انه سبحانه اعطی الکفار الصحة و السلامة و الاملاء و الاقامة، لیفتروا علیه و یکفروا به! و کیف یجوز أن یسخط علیهم بفعل ما خلقهم من أجله و حاشهم الی فعله، علی قول الخصوم! اوّلا یستمعون الی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ» ! و الحکیم لا یأمر إلّا بما یریده و لا ینهی إلّا عما یکرهه، لأن أمره بالشی‌ء یدل علی حسنه، و نهیه عن الشی‌ء یکشف عن قبحه.
و بعد، فان ظاهر هذه الآیة لا یدل علی أنه تعالی أراد الکفر منهم، و إنما یدلّ علی أنه أراد العقوبة لهم، لأن ظاهر الخطاب ینبی‌ء عن الجزاء لا عن نفس الفعل فی العرف؛ و یؤید ذلک ما یتصل به من قوله تعالی: «وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ»؛ و نحن لا نمنع من أن یرید تعالی عقوبتهم، و إنما نمنع من إرادته الکفر و المعاصی منهم؛ و هذه اللام و إن کانت ترد فی کلامهم بمعنی کی، فانها ترد أیضا بمعنی المصیر و العاقبة، و لیس حملها علی الوجه الأول بأولی من حملها علی الوجه الثانی، لا سیما اذا انضمت الیها القرائن التی تخصصها به و تخیزها
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 279
الیه، و قد قدمنا طرفا من الکلام علی هذا المعنی فی اول کتابنا هذا.
فمما ورد فی التنزیل مما یدل علی دخول هذه اللام للعاقبة قوله تعالی:
«وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ» ، و القوم علی الحقیقة إنما اتخذوا الآلهة لیقربوهم الی اللّه سبحانه علی زعمهم، و لیعتمدوا بذلک إصابة الحق فی دینهم، فلما کان ذلک صائرا الی الضلالة و مؤدیا الی الخسار، جاز وصفهم بأنهم فعلوا ذلک للضلال، و قد تکرر ذکرنا لما قیل فی ذلک من الأشعار التی منها قول الشاعر:
أموالنا لذوی المیراث نجمعهاو دورنا لخراب الدهر نبنیها
و قول الآخر:
و للمنایا تربّی کلّ مرضعةو للخراب تجدّ الناس عمرانا
و الناس یربون أولادهم لأن یحیوا لا لأن یموتوا، و لأن ینجوا لا لأن یعطبوا، و یبنون دورهم لأن تعمر لا لأن تخرب، و لأن تبقی لا لأن تذهب، و یجمعون أموالهم لینتفعوا بها هم لا لینتفع بها غیرهم، و لیبلغوا بها آرابهم لا لیحظی بها ورّاثهم؛ و لکن العواقب و المصائر لما کانت تئول الی خراب الدیار و توریث الأموال و فقدان الأولاد، حسن أن یقول الشاعر ما قال.
2- و قیل: إن المراد بقوله تعالی: «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» اخبار عن عاقبة امرهم و مصیره و مرجعه و مآله، و أنهم غیر منتفعین بما أعطوه من الإملاء و الإنظار لتمام الابتلاء و الإختبار.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 280
3- و قال بعضهم: إن المراد بذلک: «و لا یحسبن الذین کفروا أن تبقیتهم إذا ضامّها الاصرار علی الکفر تکون خیرا لهم»، فکأنه تعالی نفی أن تکون التبقیة مع شغلهم لها بالکفر خیرا لهم، و إن کانت خیرا فی نفسها، و لکنهم بما اختاروه من الارتکاس فی الغوایة و الإصرار علی الضلالة أثروا بالتبقیة، فأخرجوها عن صفتها و عکسوها عن طریقتها ، فجعلوها شرا علیهم، و إن کان سبحانه إنما أراد بها الخیر لهم لیتوبوا و یقلعوا و یثیبوا و یرجعوا، فکانوا کما قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً» ، و ذلک کقول القائل لغیره- و قد منحه الأموال العظیمة و الرغائب الجسیمة، فصرف ذلک فی المحارم و المعاصی-: «إن الذی منحتک شرّ لک و وبال علیک»، لمّا صرفه فی الوجوه العائدة علیه بذلک، و إن کان المعطی منعما و المانح محسنا مجملا؛ فبیّن تعالی أن حال الکافرین بما اختاروه فی مدد أعمارهم، من التقاعد عن الجهاد و النکوص عن الأعادی، لیست بخیر لهم من حال المؤمنین الذین ثبتوا علی الدفاع عن دینهم و أصیبوا فی سبیل ربهم، لأن حال من أقعد عن الجهاد و ثبّط عنه خلاف من ثبت علیه و رغب فیه. و ما سبق من الآیات التی وردت أمام هذه الآیة تدل علی أنها واردة فی معنی الجهاد، فأراد سبحانه أن یبین لنا أن بقاء الکافرین فی الدنیا، و هو إملاء اللّه تعالی لهم لیس
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 281
بخیر لهم من أن یموتوا کما مات المؤمنون فی القتال مع الرسول (ص) شهداء فی یوم أحد، بل کان الموت خیرا لهم مع الطاعة من البقاء و الاملاء مع المعصیة.
4- و قال بعضهم: معنی ذلک: و لا یحسبن الذین کفروا أن املاءنا لهم رضا بأفعالهم، بل هو شر لهم، لأنا نملی لهم و هم یزدادون إثما، فیستحقون به طویل العقاب و ألیم العذاب؛ و کیف یجوز أن یکون إملاء اللّه لهم لیزدادوا إثما، لا لیؤمنوا و یهتدوا، علی القول الذی ذهب الیه من عشا عن نور الحق، و خبط فی طریق الجهل؛ و الرسول (ص) دائب یدعوهم الی الإیمان، و ینهاهم عن العدوان، و یحوشهم الی المصالح، و یصدّهم عن المفاسد، و یحاربهم علی الزیغ عن الدین، و یدلهم علی الحق المبین، تعالی اللّه عما یقول الظالمون علوا کبیرا! حقائق التاویل فی متشابه التنزیل ؛ النص ؛ ص281
و قال بعضهم: معنی ذلک: لا یحسبن الذین کفروا أنما نملی لهم بخیر کان من أنفسهم استحقوه بفعلهم، أی: فلا یغترّوا بذلک فیظنوا انه لمنزلة لهم، لأنهم کانوا یقولون: لو لم یرد اللّه ما نحن علیه لم یمهلنا، فانه تعالی قال بل املاؤنا لهم بخیر من قبلنا و نعمة من عندنا، فازدادوا بالاملاء إثما و بالإنظار کفرا. و فی هذا القول اختلاف و اضطراب.
6- و قال أبو علی: و یدل علی أن اللّه تعالی أراد بقوله:
«وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ» أی: لا یحسبوا أن إملاءنا لهم خیر من أن یموتوا کما مات المؤمنون فی الحرب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 282
و الجهاد، و لم یرد تعالی بذلک أن هذا الاملاء لیس بخیر جملة، و أنه ضرر و لا نفع فیه بتة، لأن معنی خیر فی قول القائل: هذا خیر لزید، لا بد من أن یکون معناه فی اللغة أنه خیر لزید من کذا، لان معناه فی العربیة هو أفعل، و کذلک لو قیل: هذا شر لزید، کان یجب أن یکون شرا له من کذا، لأن المراد به کالمراد بالأول، و إنما حذفت همزة افعل منه علی سبیل الاستخفاف اصطلاحا علی غیر قیاس، و معناهما علی الحقیقة إنما هو أنفع و أضر، فکما لا یجوز أن یقول القائل:
هذا أنفع لزید، إلّا و المراد به انفع له من کذا، و لا هذا أضر لزید إلّا و المراد به اضر له من کذا؛ فکذلک أراد تعالی أن الاملاء لیس بخیر لهم من أن یموتوا فی الحرب شهداء، أی لیس بأنفع لهم من ذلک، فکما لو قال تعالی: «لیس بأنفع لهم من أن یموتوا فی الحرب» لم یدل ذلک علی أن الاملاء لیس بنفع، فکذلک لا یوجب ألّا یکون هذا الاملاء خیرا، کما لا یوجب ألّا یکون نفعا، و ان کان لیس بخیر مما ذکرنا و لا أنفع، فانه ایضا خیر و نفع، لأنه من نعم اللّه علیهم و إحسانه الیهم، و قد یجب علیهم أن یشکروا اللّه سبحانه علیه، و الشکر لا یجب إلا علی نعمة، و النعمة لا بد من أن تکون خیرا و نفعا.
قال و إنما بیّن اللّه سبحانه بقوله: «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» المعنی الذی من أجله لم یکن الاملاء خیرا لهم من أن یموتوا، کما مات المؤمنون فی الحرب، و هو انهم یزدادون عند إملاء اللّه سبحانه لهم إثما، فلذلک لم یکن الاملاء خیرا لهم من أن یموتوا فی سبیل اللّه کما مات المؤمنون
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 283
و استشهد الصالحون، و لو کانوا عند الاملاء یؤمنون لکان الاملاء خیرا لهم من أن یموتوا کما مات المؤمنون فی الجهاد، لأنهم کانوا یزدادون عند ذلک إیمانا، فیزدادون ثوابا.
7- و قال بعضهم: إنما حسن اضافة الفعل فی قوله تعالی:
«إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» الی اللّه سبحانه، لما کان کفرهم و إثمهم واقعین بعد تأخیر اللّه لهم و تبقیته إیاهم، و هو تعالی لم یبقهم لیأثموا و یکفروا و إنما بقّاهم لیؤمنوا و لیتذکروا، کما قال سبحانه: «أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَنْ تَذَکَّرَ وَ جاءَکُمُ النَّذِیرُ» ؛ إلّا أن الکلام خرج علی عادة العرب فی لسانها، و من عادتها أن تضیف الفعل المنهی عنه الی الناهی اذا کان إبلاغه فی النهی لا یزیل المنهی عما کان علیه، فیقول القائل: ما زادتک موعظتی إلّا شرا، و ما ازددت بتبصیری لک إلا غیا.
8- و قال بعضهم: إنه سبحانه لما أنعم علیهم لیشکروه و أحسن الیهم لیطیعوه، فتمادوا و تتابعوا فی ضلالهم فترکهم و ما فعلوا، و خلی بینهم و بین ما اختاروا، فلم یمنعهم من ذلک اجبارا، و لم یحل بینهم و بینه اقتسارا- کان جائزا فی اللغة أن یسمی ذلک الترک إملاء، و یقول: لیس هذا الاملاء بخیر لهم، و إنما هو لیزدادوا اثما، و یرید بذلک تعالی أنه کلما أجراهم فی المضمار، و أجرّهم طول الإنظار، و لم یعاجلهم بمستحق العقاب، تمادوا غیا و ازدادوا إثما. و هذا إخبار منه تعالی عن عواقب الحال و مراجع الأمر.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 284
و مثل ذلک فی عرف کلام العرب أن رجلا لو قطعت یده فی سرقة، فقال قائل: ما دعا فلانا الی هذا الفعل القبیح و الأمر الفظیع، لجاز لقائل أن یقول: فعل ذلک لتقطع ید و لیخزیه اللّه و یفضحه، و قد علمنا أنه لم یسرق لتقطع یده فی الحقیقة، و انما سرق لینتفع لا لیستضرّ، و لیزداد لا لینتقص؛ فلما صار آخر أمره الی قطع الید، و آلت عاقبة حاله الی الفضیحة و الخزی، جاز فی عادة أهل اللغة أن یقال: إنما سرق لتقطع یده و لیفضحه اللّه و لیخزیه.
9- و قال بعضهم: فحوی هذه الآیة تدل علی أن تبقیة المکلف قد لا تکون خیرا له، اذا لم یشغلها بطاعة اللّه تعالی لأن کون ذلک خیرا یتعلق بأمرین: أحدهما، من قبله سبحانه بالتمکین و الالطاف و غیرهما. و الآخر، من قبل العبد بالانقیاد و القبول و ما فی معناهما، فاذا لم یحصل ذلک من العبد جاز أن یقال: إن التبقیة لیس بخیر له.
10- و قال بعضهم: هذا إخبار من اللّه سبحانه لنبیه (ص) عن خاصة من الکفار کان النبی (ص) یری أن تأخیر انزال العقوبة بهم، لیتوب منهم تائب و یرجع راجع، فأخبره تعالی أنهم لا یتوبون و لا یرجعون، لئلا یطمع فی هذه الحال منهم و ینتظرها من جهتهم، و اراد تعالی بقوله:
«لِیَزْدادُوا إِثْماً» ای: لیزدادوا عداوة للنبی (ص) و اجلابا علیه و ارصادا له؛ و ذلک ایضا راجع الی معنی المصیر و العاقبة.
11- و قال بعضهم: معنی «لِیَزْدادُوا إِثْماً» ههنا: (فیزدادوا اثما)، و الزیادة فی الاثم من قبلهم، و لیست موجبة عن الاملاء لهم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 285
قال: و هذه اللام المکسورة قد وردت بمعنی الفاء، و وردت الفاء بمعناها فی مواضع کثیرة من القرآن: فمن ذلک قوله تعالی: «ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» ، و قال تعالی: «عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» ؛ فموضع اللام و الفاء یجریان مجری واحدا، و من ذلک قوله تعالی: «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ» . قال:
فتکون ههنا معناها لتکون.
و هذا القول غیر مستقیم، لأن هذه اللام المکسورة لها موضعان قد ذکرناهما قبل: أحدهما، أن ترد بمعنی کی، و الآخر، أن ترد بمعنی العاقبة، و الفاء لا تستعمل فی احد هذین الموضعین، و لا تقوم فیه مقام اللام، لأنه غیر جائز أن یقول القائل: أعطیتک فتشکرنی، بمعنی أعطیتک لتشکرنی، أی: کی تشکرنی، کما لا یجوز ان یقول: «و ما خلقت الجن و الانس الّا فیعبدون» و یرید به لیعبدون، و لا یجوز أن یقیم الفاء مقام اللام اذا اردنا بها العاقبة؛ فبطل ما ظنه هذا القائل.
و بعد، فلو کان الأمر علی ما قدره کان موضع (فیزدادوا) رفعا، و کان یجب أن یکون ( «فیزدادون اثما») لأنا اذا أقمنا اللام ههنا مقام الفاء، سقط المعنی الناصب لها، و هو کونها بمعنی کی، فوجب أن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 286
یکون موضعها رفعا، کما یقول القائل: انما نعطیهم فیأخذون و نطعمهم فیأکلون، ای: فهم یأخذون و یأکلون، و لا یجوز أن یقول: فیأخذوا و یأکلوا، لأن الاعطاء و الاطعام ههنا لیسا بعلة الأخذ و الاکل، فافهم ذلک فانه واضح.
12- و قال بعضهم: «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» معنی الاستفهام الذی هو من اللّه توبیخ او تقریر، و کأنه سبحانه قال: «لا یحسبوا أنما نملی لهم لیزدادوا اثما انما نملی لهم لغیر ذلک»)، و یکون هذا الکلام منقطعا من الکلام الأول مبتدأ مستأنفا بعده؛ و قد مضی فی هذا الکتاب ذکر شاهد من الشعر علی جواز سقوط همزة الاستفهام و هی مرادة؛ الّا أنه لیس حکم القرآن حکم الشعر علی ما قدمنا، لان الشعر یسوغ فیه ما لا یسوغ فی القرآن؛ فلذلک کان هذا القول غیر سدید، لا سیما اذا قدرنا انفصال الکلام الثانی عن الکلام الأول، فان الجمع بینهما حینئذ یکون کالمتناقض، لأن الکلام الأول دل علی أن الاملاء لیس بخیر لهم، و تقدیر الکلام الثانی علی أن موضعه استفهام، و هو من اللّه تعالی ههنا توبیخ لهم علی ظنهم أن الاملاء لهم انما هو لیزدادوا اثما فکأنه تعالی قال: لا یحسبوا أن املاءنا خیر لهم، ثم قال:
و لیس املاؤنا شرا علیهم، لأنه و بخهم علی تقدیرهم أن الاملاء لهم لیزدادوا اثما و ذلک شر لهم.
13- و قال بعضهم: تقدیر «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» أن تکون ان مفصلة عن ما، و یکون المعنی النفی، فکأنه تعالی قال:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 287
ما نملی لهم لیزدادوا إثما و یکون معنی إن ههنا معنی نعم و اجل کقول الشاعر :
و تقول شیب قد علا... ک و قد کبرت فقلت إنه
و کأنه قال تعالی: أجل ما نملی لهم لیزدادوا إثما. و هذا الوجه ایضا مع تعسفه یقتضی التناقض کما قلنا فی الوجه الأول.
14- و قال بعضهم: نزلت هذه الآیة فی ابی سفیان و اصحابه یوم احد حین ظهروا عند انفسهم علی المؤمنین، فقال تعالی: «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ» مع استظهارهم و قوتهم و عدیدهم و عدتهم (خیر لأنفسهم) إن لم یراجعوا او یتوبوا «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» ما اقاموا علی کفرهم ثم تکون علیهم الدائرة و لهم سوء العاقبة.
15- و قال بعضهم: معناه کذلک أن حکم اللّه تعالی أن من تمادی فی ردّ أمره و أقام علی کفره ازداد إثما، و من تمسک بأمره و انزجر بزجره کان فائزا غانما، و علی ذلک قوله تعالی فی صدر الآیة، «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ» أی: اذا تمسکوا بالکفر، فان ذلک الاملاء یکون و بالا علیهم و ضررا لهم.
16- و قال بعضهم: هذا الکلام علی التقدیم و التأخیر، و المعنی:
و لا یحسبن الذین کفروا أنما نملی لهم لیزدادوا اثما انما نملی لهم خیر لأنفسهم و ذلک کقوله تعالی: «اذْهَبْ بِکِتابِی هذا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 288
«تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا یَرْجِعُونَ» و المراد: فانظر ما ذا یرجعون ثم تولّ عنهم، و کقوله تعالی: «وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظَّالِمِینَ» و المراد: و لا تطرد الذین یدعون ربهم فتکون من الظالمین ما علیک من حسابهم من شی‌ء فتطردهم، فأخّر «فَتَکُونَ» و هو مقدم فی المعنی، و قدم (فتطرد) باللفظ و هو مؤخر فی المعنی.
و قد ذکر هذا الوجه ابو جعفر الاسکافی من المتکلمین، و ابو الحسن الأخفش من النحویین. و هذا القول لا یسوغ علی قراءة من قرأ:
«وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ» بفتح الهمزة، لأن التقدم و التأخر لا یغیر الکلام عما هو علیه فیما یستحقه الاعراب و البناء، کما أنک اذا قلت: ضرب زید عمرا، و کان زید فاعلا کان مرفوعا فی التقدیم و التأخیر، و کان المفعول منصوبا کذلک، فلم یکن للتقدیم و التأخیر تأثیر فیما یجب من الاعراب للفاعل و المفعول، فلو کان الأمر ههنا علی ما ذکر من التقدیم و التأخیر، لوجب أن تکون القراءة بفتح الهمزة فی انما الثانیة و کسرها فی انما الأولی، لأن وقوع فعل لا یحسبن علی الثانیة ههنا، فکأنه تعالی قال: ( «لا یحسبن الذین کفروا أنما نملی لهم لیزدادوا إثما- بفتح الهمزة- «أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ»- بکسرها-»)، و کان یجب ایضا أن یکون خیر ههنا منصوبا مع کسرهم إنما، فلما لم یجز
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 289
فی قراءة احد فتح الهمزة فی انما الأخیرة، و لم یقرأها قارئ إلّا بالکسر علم أن فعل یحسبن لم یقع علیها و أنها مبتدأة، فلذلک لم نجز فیها غیر الکسر.
فأما انما الأولی فقد قرئت بالفتح و الکسر معا، فمن قرأ (لا تحسبن) بالتاء- علی اختلافهم فی فتح السین و الباء من تحسبن و کسرهما و لیس هذا موضع استقصاء ذلک- و هی قراءة نافع و ابن عامر و حمزة من السبعة، کان قوله تعالی: «الَّذِینَ کَفَرُوا» علی هذه القراءة فی موضع نصب، فانه المفعول الأول، و المفعول الثانی فی هذا الباب هو المفعول الأول فی المعنی؛ فلا یجوز إذن فتح ان من قوله «أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ»، لأن املاءهم لا یکون ایاهم. و من قرأ (یحسبن) بالیاء، و هی قراءة باقی السبعة، فلا یجوز فی قراءته کسر (ان) من قوله «أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ»، و قد جاء شاذا، و حکاه عن (ابی ) مجاهد؛ و وجه ذلک أن إن یتلقی بها القسم کما یتلقی بلام الابتداء، و تدخل کل واحد منهما علی المبتدأ و الخبر، فکسرت إن بعد یحسبن، و علق عنها الحسبان، کما یفعل ذلک مع اللام، فقال تعالی: «لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما» بالکسر، کما یقال: لا یحسبن الذین کفروا للآخرة خیر لهم.
و قال الزجاج: ذلک جائز علی قبحه؛ و وجه جوازه أن الحسبان لیس بفعل حقیقی، فعمله یبطل مع إن، کما یبطل مع اللام، تقول: حسبت لعبد اللّه منطلق، و لذلک قد یجوز- علی بعد- حسبت إن عبد اللّه منطلق.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 290
و قال الفراء: من قرأ (لا تحسبن) بالتاء و فتح الهمزة من «أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ»، فانه أراد التکریر، فکأنه قال: و لا تحسبنهم، لا تحسبن أنما نملی لهم خیر لانفسهم، و ذلک کقوله تعالی: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً»* ، علی التکریر، و کأنه تعالی قال: ( «فهل ینظرون إلّا الساعة هل ینظرون إلّا أن تأتیهم بغتة».)
و فی ما ذکرناه من الکلام علی هذه المسألة کفایة و بلاغ بتوفیق اللّه تعالی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 291

شبهة عدم الارتباط فی الآیة- الجواب عن ذلک- تجنب العرب فی صدر الاسلام مخالطة الیتامی- تفسیر (ذلک ادنی الا تعولوا)- مؤاخذات علی الشافعی- دفاع البعض عنه و رده- باقی الاقوال فی الجواب عن شبهة الآیة- الفرق بین اللائی و اللاتی.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ»- 3)، فقال: لیس آخر هذا الکلام طبقا لأوله، لأنه تعالی وصل خوفهم من الجور فی أمر الیتامی بأمره أیاهم أن ینکحوا هذا العدد المخصوص من النساء، فلا یسوغ فی الظاهر أن یکون الکلام الآخر جوابا للکلام الأول.
فالجواب: أن هذا الکلام بحمد اللّه متّسق النظام، سدید الانتظام و لیس علی ما ظنه السائل من مباینة صدره لعجزه، و انفراج ما بین أوله و آخره، و ذلک انه روی عن جدنا الباقر ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین علیهم السلام: أن العرب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 292
کانوا فی صدر الاسلام یتجنبون مخالطة الیتامی تحرّجا فیهم و إشفاقا علی دینهم، فلا یأکلون لهم طعاما و لا یلبسون لهم ثوبا، حتی ان الرجل منهم کان لا یستظل بجدار الیتیم احترازا لدینه و استظهارا لیقینه. و قیل: إن ذلک انما فعله المسلمون و أخذوا أنفسهم به لما أنزل سبحانه: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» 10)؛ فتجنبوا حینئذ مخالطة الیتامی و استنکاح النساء منهم، و عزل کلّ من کان یربّی یتیما و یکفله، ذلک الیتیم فی بیت أفرده به، و أخدمه خادما منقطعا الیه، فشق علی المسلمین عزلة الیتامی و ترک مخالطتهم و تجنب مطاعمتهم و مشاربتهم، فشکوا ذلک الی رسول اللّه (ص)، فنزلت: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی» الآیة) و قد تأول العلماء معناها بعد هذه المقدمة التی قدمناها علی وجهین:
أحدهما، أن یکون المراد بذلک فان کنتم تتحرجون من مخالطة الیتامی مخافة ألّا تقسطوا فیهم فتحرّجوا من الجمع بین النساء من غیر أن تعدلوا بینهن، لأن النساء فی حجور الأزواج، کما أن الیتامی فی حجور الولاة، فالجامع بین البابین الحجر، فقیل لهم: أقلوا من الجمع بین النساء لتتمکنوا من العدل، بینهن، کما تحبون أن تعدلوا بین الیتامی، فانکحوا ما طاب لکم منهن؛ فوصل النکاح بالخوف لهذه العلة، و ذلک ان أحدهم کان یتزوج الجماعة من النساء، ثم لا یقسم منهن إلا لبعض دون بعض،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 293
و ربما جار علیهن و فضل بعضهن فی المآکل و المشارب و الملابس و المناکح و حسن العشرة و إجمال الصحبة، فکأنه تعالی قال:
فان تحرّجتم من امر الیتامی فتحرّجوا ایضا من امر النساء، فانکحوا ما طاب لکم منهن؛ و ذکر تعالی العدد المخصوص الی ان انتهی الی ذکر الواحدة و الی الاقتصار علی ملک الیمین دون الحرائر و المهایر ، اذا خاف النکاح ألّا یفی بما یلزمه للنساء من توفیة الحقوق و التسویة بینهن فی الأمور، و لذلک قال تعالی: «ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» أی:
أقرب ألا تمیلوا الی بعض دون بعض أو علی بعض لبعض؛ و العول ههنا المیل و علیه قول الشاعر :
بمیزان عدل لا یخیس شعیرةو وزان صدق وزنه غیر عائل
أراد: غیر مائل.
و التأویل الآخر، أنهم کانوا اذا کفل الواحد منهم جماعة من یتامی النساء تزوج منهن بالعدد الکثیر رغبة فیما لهن من الأموال،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 294
فیمنعهن حقوقهن، و یمتنعن علیه لضعفهن، فکأنه تعالی قال:
«فانکحوا ما طاب لکم من النساء من غیرهن، و إن کن من جملة النساء»، و ذلک کقولک: جاءنی الأحنف و بنو تمیم، و جاءنی المهلب و الأزد، و بنو تمیم و الازد یشتملون علی الرجلین، و لکنک لما قلت:
الاحنف، علمنا أن قولک: و بنو تمیم، لم یدخل الاحنف فیه ثانیة، فهذا مثل لما قلنا.
و قیل أیضا: کان ولی الیتامی یحبسهن و یمتنع من أن یزوجهن، رغبة فی إمساک اموالهن لیأکل منها و ینتفع بها.
و القول الأول عن سعید بن جبیر و قتادة و السدی و الضحاک و الربیع.
و القول الثانی (و هو المتعلق بنکاح الیتامی و انکاحهن) مروی عن الحسن، و هو قول ابی علی و ابی العباس المبرد.
و عن قتادة: انه قال: معنی ذلک انکم إن تحرجتم فترکتم ولایة الیتامی استظهارا لدینکم، فکذلک فتحرجوا من الزنی و انکحوا الحلال من النساء و هو معنی ما طاب لکم.
و قد حکی عن الشافعی قول فی تأویل «ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» و هم فیه، و خالف اهل اللسان فی الذهاب الیه، و ذلک أنه قال: «أَلَّا تَعُولُوا» ههنا معناه ألّا یکثر من تعولون. و هذا خطأ بیّن، لأن الأمر لو کان علی ما ظنه لکان وجه الکلام: «ألّا تعیلوا» أی تکثروا عیالکم، مثل قولهم: أمشی الرجل، اذا کثرت ماشیته؛ و أثری.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 295
اذا کثر ماله فصار کالثری کثرة، و کذلک یقال: أعال الرجل إعالة، اذا کثر عیاله؛ و یقال: علت من الفقر عیلة . فان کان اراد هذا الوجه ایضا فهو خطأ، لأنه کان یجب ان یقول : «ذلک ادنی ألا تعیلوا»؛ و شاهد ذلک قول الشاعر :
و ما یدری الفقیر متی غناه‌و ما یدری الغنی متی یعیل
ای: یفتقر. و یقال: علت العیال عولا، اذا قمت بهم، فان کان اراد هذا الوجه ایضا فهو فاسد، لأن ذلک لا دلیل فیه علی کثرة العیال، لأنه یقال ذلک فیمن کثر عیاله أو قلوا بعد ان یکون قائما بعدة ما منهم. و لیس هذا الغرض الذی رمی الیه، لأنه قد فسره بقوله:
«انما ارید به لئلا یکثر من تعولون»، فدل ذلک علی أن المراد الذی اراده هو معنی عال الرجل کما قلنا اولا، فکان یجب أن یقول:
الا تعیلوا .
و الشافعی و إن کان له موضع من العلم لا ینکر و حق فیه لا یدفع، فلیس ینبغی أن یعجب من وهمه، فیما یجری هذا المجری من لغة العرب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 296
و مصارف لسانها و مواقع بیانها، فان ذلک لا یسلم منه الا من اوغل فی تلک المضائق و ثبتت قدمه علی تلک المزالق؛ و لو لم ینحله أصحابه التقدم فی معرفة العربیة و الاضطلاع بغوامضها و القیام علی حقائقها، حتی انهم قالوا: إن الاصمعی قرأ علیه شعر الهذلیین، الی غیر ذلک مما یستهجن ذکره و یستبعد مثله- لأضربنا عما أو مأنا الیه من کشف و همه فی تأویل هذه الآیة، و لکن العذر ما ذکرناه.
و قد کان أبو عبد اللّه محمد بن یحیی بن مهدی الجرجانی الفقیه العراقی المقدم فی الفقه، جارانی علی وجه المذاکرة فی المعنی الذی اشرت الیه من امر الشافعی و ما یردده أصحابه من ذکر تقدمه فی علم اللغة، مضافا الی علم الشریعة، بذکر مواضع اخذت علی الشافعی فی کتبه، و لا یقولها إلا من لا حظّ له فی علم اللغة و لا دریة بهذه الطریقة:
(منها)، قوله: «إن الواو توجب الترتیب»، و لم یقل ذلک أحد من علماء العربیة ، بل اجمعوا (کلهم) علی انها توجب الاشتراک و الجمع. و قال فی بعض کلامه: «لی ثوب یسوی کذا»؛ و هذا خطأ فاحش، لانه إنما یقال: یساوی کذا، و لا یقال: یسوی؛ و قد ذکر هذا المعنی أحمد بن یحیی فی (کتاب الفصیح) و غیره
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 297
من علماء اللغة. و قال ایضا: «إن معنی قولهم اشلیت ای اغریت»، و هذا خلاف کلامهم، لأن الاشلاء عندهم الدعاء، قال الشاعر :
اشلیت عنزی و مسحت قعبی ای دعوتها لأحتلبها. قلت انا: و أغرب ما مرّبی فی هذا المعنی عن بعض علماء العربیة انه قال: «معنی اشلیت الکلب ای دعوته لارسله علی الصید» فجعل الإشلاء اسما للدعاء علی صفة و شریطة و هی الارسال، و الاعرف ما علیه الجمهور من ان المراد بذلک الدعاء، و ان جاز الوجه الآخر علی ضعف فیه.
قال ابو عبد اللّه: و فسر ایضا قول النبی (ص) فی الرهن: (له غنمه و علیه غرمه) بأن الغرم ههنا یرید به هلاک الرهن. و خطأ هذا القول غیر خاف، و ذلک انه لم یقل احد من اهل اللغة ان الغرم بمعنی الهلاک، و انما هو عندهم فی الاصل بمعنی اللزوم و الالظاظ بالشی‌ء، ثم صار فی العرف عبارة عما یلزم الانسان الخروج منه من حق او غیره، و فیه ثلم له و نقص من ماله، و من ذلک سمی الغریم غریما لملازمته من علیه الدین، و سمی الملازم ایضا غریما لثباته مع المطالب، و حصولهما جمیعا فی حکم الثابتین، و إن اختلفت حالا ثباتهما، فصاحب الدین مانع مطالب، و الذی علیه الدین ممنوع مطالب، و لذلک قیل: تلازما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 298
و إن کانا لم یعطیا المفاعلة حقها، فان من حقها أن یفعل کل واحد من الاثنین بصاحبه مثل الذی یفعله به صاحبه، و قد علمنا أن من علیه الدین لا یلازم و لا یثابت، بل مراده أن یفلت من الربقة و یخلص من الضفطة، و انما قیل: تلازما، علی المعنی الذی ذکرنا؛ أ لا تری إلی قول العرجی و هو عبد اللّه بن عمر بن عمرو بن عثمان بن عفان:
فتلازما عند الفراق صبابةأخذ الغریم بفضل ثوب المعسر
فبیّن أن صاحب الدین هو المانع الحابس، و المعسر هو الممنوع المحتبس.
و قول اللّه تعالی: «إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً» معناه: دائما لازما، و قد یحتج اصحاب الوعید بذلک علی خلود الفساق فی النار نعوذ باللّه منها!
قال ابو عبد اللّه: (و ) قد ذکر ایضا فیمن قطع أنملة إنسان، ثم قطع أنملة ثانیة من تلک الاصبع، أن علیه کذا و کذا؛ فسمی المفصل الثانی انملة، و انما الأنامل أطراف الأصابع، لا مفاصلها، و رواجبها التی هی عقودها، و ما حکی عن أحد من أهل اللغة أنه سمی عقود الأصابع و مفاصلها انامل، فیسلک سبیله و یتبع دلیله.
قال: و قال ایضا فی بعض کتبه: ماء مالح؛ و هذا لم یقله أحد قط، انما هو ملح و عذب، قال تعالی: «هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ» .
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 299
و کفی بهذه الأقوال لقائلها بعدا عن علم اللغة و غربة عن وطن العربیة. و قد بعدنا عن غرضنا کثیرا و نحن نرجع الیه بتوفیق اللّه تعالی فنقول فی تمام الکلام علی فساد قول من قال معنی (ألا تعولوا) ألّا یکثر من تعولونه:
إن ما قاله تعالی قبیل هذا الکلام یشهد بخلاف ما ظنه من ذهب الی ذلک، لأنه تعالی قال: «فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ» فأطلق (المائنین) من ملک الیمین من الأقل و الأکثر ، و هن کلهن عیال تثقل بهن المئونة و تعظم الکلفة، سواء کان کثرة العیال من الحرائر او الإماء، فبان فساد قوله.
و دلیل آخر، و هو انه تعالی قال: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً» و لم یقل: فان خفتم ان تفتقروا، فکان الجواب معطوفا علی هذا الشرط، و لا یکون جوابه إلا بضد العدل و هو الجور، فوجب أن یکون معنی (ألا تعولوا) ههنا: ألا تمیلوا و تجوروا.
فأما احتجاج من احتج لنصرة مذهب الشافعی فی ذلک بأن قال:
قد سمع من بعض العرب: عال الرجل و أعال، اذا کثر عیاله؛ و بأن العرب یقول الواحد منهم: لبست قمیصا فعالنی، یرید کان اطول منی، و علته، یرید کنت اطول منه؛ و بأنهم یقولون: عال الأمر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 300
إذا ثقل حمله و أعیا حامله- فلا حجة فی جمیع ذلک له: [و ] أما قوله: قد سمع العرب عال و اعال اذا کثر عیاله، فهی دعوی لا شاهد علیها، و ما ذکر ذلک فی کتاب من کتب علماء اللغة الثقاة، و کل من صنف کتابا فی فعلت و أفعلت منهم فانما ذکر فیه: عال الرجل اذا افتقر و اعال اذا کثر عیاله، و ما قاله هذا المدعی لا حجة فیه له. و قال المؤرّج السدوسی: (الّا تعولوا) بمعنی ألّا تمیلوا، و هی لغة جرهم.
و أما قوله: إنهم یقولون: عالنی القمیص اذا طالنی، و الرجل إذا کثر عیاله ضعف عن القیام بهم و عجز عن کفالتهم، فکأن ثقلهم بهضه و امرهم طاله و غلبه- فهو فاسد ایضا، لأن الأمر لو کان علی ما قیل من أن عالنی بمعنی طالنی و أعجزنی لکان وجه الکلام ان یقال:
«ذلک ادنی ألّا تعالوا»، لأن ذلک الأمر هو الذی یعیلهم و یعجزهم لیس هم الذین یفعلون ذلک بغیرهم، و إلا حصل تقدیر الکلام:
«ذلک أدنی ألا تعجزوا و تطولوا»، و هذا ضد ما أراده الخصم، لأن موضوع الحال ان یکون هذا الأمر عائلا لهم و هم معولون، مثل راعهم الامر فهم مروعون ؛ لا ان یکون هم العائلین لغیرهم.
و أما احتجاج الخصم بقولهم: عال الأمر اذا ثقل حمله و اعیا حامله، فلا حجة له ایضا، لأن الکلام فی ذلک کالکلام فی الفصل المتقدم سواء، الا تری انه لو کان الأمر علی ما ذکره لکان یجب ان یکون:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 301
«ذلک ادنی الا تعالوا» أی: لا تثقلوا، و لم یقل: الا تعولوا، فیکون الفعل فی الاثقال لهم لا للأمر، و ذلک محال.
و حقیقة العول و اصله فی اللغة: الخروج عن الحد و المجاوزة للقدر، فالعول فی الفریضة: خروج عن حد السهام المسماة لأهلها، و الفقر ایضا کذلک: خروج عن الحد فی قصور الحال و دقتها، و الثقل ایضا کذلک، لأنه تجاوز لمقدار احتمال الناهض به حتی یستکره علیه طاقته و یستفرغ فیه قوته، و قال بعضهم: المراد بقوله تعالی: «فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» ای: احذروا الا یکون منکم میل الی واحدة دون الاخری، لأن الواحدة اذا کانت بانفرادها لم تکن معها من النساء من یلزمه العدل بینهما فی الأیام التی یقسمها لهما، و کذلک اذا کانت واحدة و کان معها واحدة من ملک الیمین، او کان له عدد کثیر من ملک الیمین، لم یلزمه أن یعدل بینهن فی الایام، و لا بینهن و بین الحرة، فذلک اقرب الی عدم المیل منه، و قد قال تعالی فی هذه السورة ایضا ما یکشف عن المراد بما ذکرنا، و هو قوله تعالی: «وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ» 129، فذکر المیل مع العدل کما ذکر فی الموضع الأول العول مع العدل، و هذا کله کلام بعضه من بعض.
و قال بعضهم: المراد بذلک: فان خفتم الاثم بألا تعدلوا فی الیتامی اللاتی نکحتموهن لضعفهن، و لأن نکاحهن أدعی لکم الی ظلمهن،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 302
فانکحوا من غیرهن ممن تمتنع علیکم بأولیائهن، و جعل تعالی غایة عدد المباح من النکاح اربعا و ادناه واحدة، و نبّه سبحانه بذلک علی ما بین العددین، فکأنه قال: «فان خفتم ألا تعدلوا فی نکاح الأربع فانکحوا ثلاثا، فان خفتم هذا المعنی فی نکاح الثلاث فانکحوا اثنتین، فان خفتم ذلک فی نکاحهما فانکحوا واحدة»، فصارت غایة العدد اربعا و ادناه واحدة، لأن ذکر الطرفین یدل فی مثل ذلک علی الوسائط، و هذا کقوله تعالی: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما» الی قوله تعالی: «فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی» فنبه سبحانه بذکر الاصلاح و القتال اللذین هما أول الأمر المقصود و آخره علی ما بین هذین الطرفین من الوسائط، و الطرفان هما الاصلاح و القتال.
و قال بعضهم: المراد بالیتامی ههنا النساء، إلّا أنه تعالی ذکر المعنی فی الآیة بلفظین مختلفین، کما قال اللّه تعالی: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ»- 5 یعنی النساء و الصبیان فکما وصف هذان الضربان بالسفه وصفن بالیتم، فکان تقدیر الکلام: «فان خفتم ألا تقسطوا فی النساء فانکحوا ما طاب لکم منهن». و إنما قال تعالی: «مِنَ النِّساءِ» لفصل البیان، اذ کان الاسم الأول الواقع علیهن- اعنی الیتامی- ربما ألبس علی السامع، فکرره بما لا یلبس، و حسن ذلک لاختلاف اللفظین و إن کان المعنی واحدا؛ و من الشاهد علی ان الیتامی عبارة عن النساء ههنا قوله تعالی فی هذه السورة:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 303
«وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللَّاتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ»- 127 ثم قال تعالی من بعد، «وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ»، فکأنّه عائد الی النساء أیضا؛ و انما سمی النساء یتامی لضعفهن، لأن أصل (الیتیم الضعیف) ، قال الشاعر:
إن القبور تنکح الأیامی‌النسوة الارامل الیتامی
و روی: أن امرأة جاءت الی الشعبی فقالت: إنی امرأة یتیمة، فضحک اصحابه من قولها، فقال الشعبی: ممّ تضحکون؟ النساء کلهن یتامی. و انشد الاصمعی لبعض العرب:
احب الیتامی البیض من آل سامةو أبغض منهنّ الیتامی الفوارکا
و لا ذنب لی فیما أحب و انمایفی‌ء علی اللوم لو عفت ذلکا
أراد: أحب النساء البیض من آل سامة.
و کان المفضل الضبی یخالف فی اصل الیتم فیقول: «هو الانفراد و کل منفرد یتیم». قال: «و یقال للرملة المنفردة عن الرمال: یتیمة و یقال للبیت المنفرد من الشعر: یتیم، و یقال الدرة الیتیمة، یراد بذلک المنفردة عن اشکالها و نظائرها لجلالة قدرها».
و قال بعضهم: المراد بذلک أنکم إن خفتم اذا ولّیتم علی الیتیم ألا تعدلوا فی حضانته فانکحوا النساء لیغنیکم اللّه سبحانه و یرزقکم من فضله
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 304
فتستغنوا عن تطرّف مال الیتیم او الثلم له، کما قال تعالی: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» ، فجعل النکاح سببا من اسباب الغنی بعد الفقر و السعة بعد الضیق. و من شجون ذلک ما روی: أن رجلا من خاصة الحسن بن علی (ع) قال له فی کثرة نکاح النساء ثم تخلیة سبیلهن، فقال (ع): «طلبت الغنی المضمون بکلا الأمرین، فنکحت طلبا للغنی إذ یقول سبحانه: «إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ»، و طلقت طلبا للغنی اذ یقول سبحانه، «وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللَّهُ کُلًّا مِنْ سَعَتِهِ» ». و هذا حسن جدا.
و قال بعضهم: المعنی إن کنتم تکرهون الولایة علی الیتیم و النظر فی ماله خوفا ألا تعدلوا، فأقلوا من النکاح لئلا تکثر اولادکم فیصیروا یتامی بعدکم و یبتلوا بهذه الحالة من غیرکم.
*** و من شعب الکلام علی هذه المسألة تبیین الفرق بین قولهم (اللائی) بالیاء و (اللاتی) بالتاء، و ذلک قوله سبحانه: «وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ» ؛ و کان شیخنا ابو الفتح النحوی رحمه اللّه یقول: إن اللاتی و اللائی جمیعا جمعان للتی، إلا أن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 305
أن اللاتی بالتاء المعجمة من فوقها للجمع القلیل، و اللائی بالیاء المعجمة من تحتها للجمع الکثیر. قال: و من الدلیل علی ذلک أن کل جمع یضارع واحده من جهة من جهات المضارعة فهو أدل علی ما قرب من واحده فی باب العدد، ألا تری أن جمع السلامة إنما هو موضوعه أن یقع علی القلیل دون الکثیر بمجیئه علی طریقة الواحد فی البناء!. و دلیل آخر، و هو انک اذا قلت:
نسوتک فعلت، کان ذلک دلیلا علی القلة، فان أردت الکثرة قلت:
نسوتک فعلن، لان فعلت أصله الواحدة، فلما جئت به للجمع دللت علی أن مرادک اقرب من الواحد فی باب العدد؛ فبان ما قلناه.

فأما قوله تعالی: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ»، و لم یقل من طاب، فالوجه فیه انه بمعنی المصدر کأنه تعالی قال: «فانکحوا من النساء الطیب» أی الحلال، أو «انکحوا خیرتکم و شهوتکم من النساء أو العدد الذی یطیب لکم من النساء»؛ و معنی هذا القول عن الفراء، و عن مجاهد، أن معنی ذلک فانکحوا النساء نکاحا طیبا.
و قال بعضهم: المراد بذلک فانکحوا الطیبات من النساء. و قال بعضهم: إن (ما) حلّت ههنا محل (من)، لأن الموضع موضع إبهام،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 306
و ذلک مستعمل فی المبهمات، یقال للرجل: ما فی الدار؟ فیقول:
رجل، او امرأة، او صبی، او شیخ، او ما اشبه ذلک، لأن السائل لا یقصد قصد التفصیل و التخصیص، و انما قصد الصفات و الاجناس و یحسن فی ذلک ان یقال (ما)، کما یقال فی الأشخاص من الآدمیین (من)، و هذا کما تقول لغیرک: (ما ) عندک؟ فیقول: رجل او فرس؛ فهذا بیّن بحمد اللّه.

فأما قوله: (مثنی و ثلاث و رباع)، فنحن نتکلم علی أعرابه و معناه بتوفیق اللّه:
فأما إعرابه فانه غیر منصرف ، لأنه اجتمع فیه علتان من العلل المانعة للصرف: فاحدی العلتین انه معدول عن اثنین اثنین و ثلاث ثلاث و أربع اربع الی مثنی و ثلاث و رباع. و العلة الاخری انه عدل عن تأنیث. و هذا الوجه هو الذی اعتمد علیه الزجاج.
و قال بعض النحویین: علتاه أنه معدول و أنه صفة.
و قال قوم: هو معرفة، لأن الألف و اللام لا یدخلانه .
و الصحیح عند اهل التحقیق انه نکرة، لانه قد جاء صفة للنکرة و النکرة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 307
لا توصف بالمعرفة، و ذلک قوله تعالی: «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» و محال ان یرید اولی اجنحة الاثنین و الثلاثة و الاربعة، لامتناع وصف النکرة بالمعرفة، فثبت ان المراد به اولی اجنحة اثنین اثنین و ثلاثة ثلاثة و اربعة اربعة.
و قال أبو عبیدة العرب لا تجاوز فی هذا الباب رباع الی ما فوقه فلا یقولون: خماس و ما زاد علیه؛ إلا أن الکمیت بن زید الاسدی جاوز ذلک فقال:
فلم یستریثوک حتی رمی ...ت فوق الرجاء جلالا عشارا
و المستقیم ما علیه الجمهور.
فأما الکلام علی معنی ذلک، فان محمد بن یزید المبرّد قیل له: هل فی عدل ذلک عن اثنین و ثلاثة و اربعة زیادة معنی لم تکن فیما عدل عنه، فأجاب بما ذکرناه من أن معناه معنی التکثیر، أی: اثنتین اثنتین و ثلاث ثلاث و أربع أربع. قال: و إنما صار معناه علی ذلک، لانه خطاب للجمیع ، فکانه تعالی قال: لینکح کل واحد منکم اثنتین إن شاء او ثلاثا ان شاء او اربعا، و هذا کقوله تعالی:
«فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً» ای: اجلدوا کل واحد منهم بهذه العدة. و فسر المبرد قوله تعالی: «أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» بأن قال: المراد بذلک إن الاثنین یقابلان الاثنین و الثلاثة تقابل الثلاثة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 308
و الأربعة تقابل الاربعة، و مثل ذلک قول الشاعر :
ألا إنما أهلی بواد انیسه‌ذئاب تبغّی الناس مثنی و موحد
قال: فهذا لا یکون أبدا لاثنین فحسب و لا لواحد فحسب، إنما هو اثنان اثنان و واحد واحد. ثم حکی المبرد ان الجاحظ سئل عن قوله تعالی:
(أولی أجنحة مثنی و ثلاث و رباع)، فقیل له: کیف تکون الأجنحة ثلاثة؛ فقال: واحد فی الوسط؛ فضحک منه و علم أنه لا علم له بهذا الجنس.
و لعمری إن الجاحظ لا یشق غبار محمد بن یزید فی علوم القرآن و التفنن فیه و استنباط غوامض معانیه! و حکی لی عن أبی بکر ابن مجاهد: أنه کان یقول: ما رأیت أحسن جوابا من المبرد فی معانی القرآن لا سیما فیما لیس فیه قول لمتقدم. و من غریب کلامه فی تأویل القرآن تفسیره أول آیة فی هذه السورة التی نحن فی الکلام علی متشابهها، و هی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ»، قال: معناه علی هیئة واحدة. قال: و مثل ذلک قوله تعالی: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ» ای:
مثلکم، و قوله تعالی: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» ای، امثالکم، کأنه تعالی قال، لیقتل بعضکم بعضا. قال و معنی «وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها» ای، جعل زوجها من جنسها، لیسکن الیها و تسکن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 309
الیه و لا یستوحش منها و لا تستوحش منه. و عامة المفسرین علی خلاف قوله فی ذلک لانهم یقولون: إن معنی قوله تعالی: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ»* یعنی به آدم علیه السلام، (و خلق منها زوجها) یرید انه سبحانه انتزع ضلعا من اضلاع آدم (ع) فخلق منه حواء. و قول ابی العباس احسن مقیسا و اثبت علی الطریقة قدما.
فأما الاستدلال بهذه الآیة علی جواز نکاح التسع، فهو مذهب لبعض علماء اهل البیت علیهم السلام ، إلّا أنه یضعف فی نفسی من وجوه:
أحدها، أن مثنی و ما بعده لا یصلح فی عرف أهل اللغة إلا لاثنین اثنین و اثنتین اثنتین علی التفریق، لا علی الجمع و الضم، فاذا ثبت ذلک کان تقدیر الکلام: «فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و انکحوا ثلاث فی غیر الحال الأولی و انکحوا رباع فی غیر الحالین»
و منها، أن کلامه تعالی أفصح الکلام و اشده انخراطا فی سلوک
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 310
الفصاحة و إبعادا فی مرامی البلاغة، و لیس من البلاغة إن یقول القائل- اذا أراد أن یعلمنا انه أعطی زیدا تسعة دراهم-: أعطیت زیدا درهمین و ثلاثة و أربعة، فیفرق العدد فی مثل هذه الحال، لأن قوله:
اعطیته تسعة دراهم، أخصر و أقصر، و هو بمذاهب البلغاء اشبه و ألیق، و لیس موضع هذا القول من مواضع الاسهاب و الاطناب فیکون بسط الکلام فیه ابلغ و إطالته أشفی و أنقع، کما یقول فی قوله تعالی فی السورة التی یذکر فیها الحج: «مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ» 15) و الضمیر فی قوله تعالی: «أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ» للنبی (ص)، و معنی ذلک علی عامة قول المفسرین: أن من ظن من المشرکین ان اللّه خاذل نبیه و مذل دینه فلیقتل نفسه بحسرة ذلک، فلن یتحقق ظنه ابدا؛ و قوله تعالی: «فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ» السبب ههنا الحبل، و السماء ههنا سقف البیت الذی یحله، فکأنه تعالی قال: فلیربط حبلا بسقف بیته و لیختنق به الی ان ینقطع الحبل من فرط تراجعه فیه و جذبه إیاه، فلینظر هل یذهب ما یفعله بنفسه من ذلک ما غاظه من قوة أمر الرسول، و وری زناده، و ارتفاع عماده ؛ ألا تری الی هذا الاسهاب فی هذا المکان، کیف وقع موقعه، و اصاب غرضه! و قد کان تعالی قادرا علی أن یقول: من کان یظن أن لن ینصر اللّه رسوله فلیخنق نفسه غیظا، و لکن لما کان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 311
فی بسط هذا الکلام، و الاتساع فی مذاهبه، من زیادة الغمة علی المراد به، و فرط الغیظ للمقصود باسماعه حسن البسط و التوسع فیه؛ ألا تری الی مقدار الفرق بین قول القائل لضد ینازعه، و عدو یقارعه إن کنت مغیظا من نعمة اللّه علی و حسن بلائه عندی فاقتل نفسک، و بین قوله له: فأجزر انا ملک، وافقا عینک، و اجدع انفک، و أذبح نفسک؛ او یزید فی ذلک تفحیش صفة الذبح علیه بقوله: فخذ مدیة حادة فقطّع بها اوداجک، و اجزر حلقومک، و أسل دماءک؛ و بین الموضعین فرق واضح و تمییز ظاهر، فافهم ذلک فانه من اسرار القرآن الخفیة، و بدائعه العجیبة التی تزداد علی النزح جماما ، و علی القدح اضطراما.
و من غریب ذلک ما عثرت علیه عند التلاوة آنفا، و هو قوله تعالی مخاطبا لموسی و هرون فی الشعراء: «کَلَّا فَاذْهَبا بِآیاتِنا إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ» 15 فقال (اذهبا) فثنی، ثم قال تعالی (معکم) فجمع. و هذا مما یمکن أن یستشهد به من یقول أن الاثنین جماعة. ثم قال تعالی فی طه: «لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری» 46)، فلما فخم تعالی فی الموضع الأول ذکره سبحانه بقوله (انا) فخم ذکرهما فقال (معکم)، و لما ترک ذلک فی الموضع الآخر فقال: (اننی) قال (معکما) بلا تفخیم فی الذکرین
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 312
جمیعا؛ و هذا من المقاصد الشریفة و الغوامض اللطیفة فتبارک اللّه رب العالمین! و نعود بتوفیق اللّه تعالی الی تمام الکلام علی معنی مثنی و ثلاث و رباع. و مما یفسد قول من قال: المراد بذلک نکاح تسع، ان الأمر لو کان علی ما ظنه لم یجز للواحد منا أن ینکح اثنتین علی الانفراد و لا ثلاثا و لا أربعا کذلک، و لم یکن یجوز له إلا أن ینکح تسعا او واحدة لأن القائل إذا قال لک- و طاعته واجبة علیک-: خذ عشرة، لم یکن لک ان تأخذ تسعا و لا ما هو اقل من ذلک إلا عاصیا؛ فکان قوله تعالی: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ» لا معنی له، لان ما طاب إنما هو ما بین الواحد الی الاربع، فان طاب اثنتان للواحد نکحهما، و إن طاب ثلاث او أربع نکحهن، و إن خاف المیل الذی هو جور اقتصر علی الواحدة او ملک الیمین. و هذا اوضح من أن یلتبس علی ذی فهم، لأن الکلام لو کان علی ما ظنه المخالف لکان جامعا بین عیّ اللفظ و فساد المعنی.
و بیان ذلک و تلخیصه: أن المراد لو کان نکاح الاثنتین و الثلاث و الأربع علی الاجتماع لم یکن لقوله تعالی: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً» معنی، لأنه لا یجب عند الخوف من ترک العدل فی نکاح التسع ان یترک الی واحدة الا بعد واسطة فی العدد، فدلّ ذلک علی أن المراد إما مثنی و إما ثلاث و اما رباع، فان خاف الناکح ألا یعدل فی احد هذه الأعداد اقتصر علی واحدة، او النکاح بملک الیمین. و لا یلیق بالکلام ههنا إلا ما اشرنا الیه، لأنه تعالی شرط ذلک فیما طاب للنکاح
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 313
ثم ذکر الاعداد الثلاثة فنبّه بذلک علی طریقة التخییر. و بعد، فان العلم بأنه لا یسوغ نکاح ما فوق الأربع فی حال واحدة کالضرورة من فحوی الآیة و من دین الرسول (ص)، فلا معنی لا طالة الکلام فی ذلک. و فی ما ذکرناه منه کاف بتوفیق اللّه تعالی.

و ربما سألوا بعد ذلک فقالوا: کیف قال اللّه تعالی: «وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً»، و النحلة هبة و الصداق واجب !
فالجواب: انه سبحانه فرض الصداق للنساء، فکان هبة منه سبحانه لهن، لا هبة من أزواجهن، و قد کان الآباء یأخذون ذلک لنفوسهم، أ لا تری الی قوله تعالی فی قصة موسی (ع): «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ» فاستخدمه بمهر ابنته؛ فجعل تعالی ذلک للنساء دون آبائهن و ذلک واضح بمشیئة اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 314

شبهتان فی الآیة- الجواب عن ذلک- الاستثناء فی الآیة منقطع- مرجع ضمیر انه کان فاحشة- الا مضارعة للواو ههنا-- نکاح ابن امیة زوجة ابیه
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ»- 22، فقال فی ظاهر هذا القول دلالة علی إباحة ما قد سلف من هذا النکاح، و مع ذلک ففیه استثناء فعل ماض من فعل مستقبل و ذلک غیر مستقیم، لأن قوله: «وَ لا تَنْکِحُوا» یدل علی الاستقبال، و قوله: «إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ» عبارة عن الماضی!
فالجواب: أنا قد أوردنا فی السورة التی یذکر فیها البقرة عند قوله تعالی: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ»- 150) ما هو الجواب عما ذکره السائل ههنا؛ لکننا نذکر من ذلک طرفا، لیکون أکشف للمة و أجلی للشبهة بمشیئة اللّه، فنقول بتوفیق اللّه:
1- إن معنی ذلک: لا نفعلوا من هذا النکاح سوی ما قد سلف او بعد ما قد سلف مما فعلتموه منه، و هذا کقول الرجل لوکیل
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 315
و کله فی بیع متاع له، ثم اعترضه رأی فی ألا یبیع ما بقی من ذلک بعد أن باع طرفا منه: «لا تبع من متاعی إلا ما بعت»، و المراد به:
سوی ما بعت أو بعد ما بعت، لا یجوز أن یکون غیر هذا، لأن النهی لا یتناول المواضی من الأمور، و انما یقع فی المستقبلات منها، فبطل بذلک ما قدره السائل من أن فی الکلام استثناء فعل ماض من فعل مستقبل.
2- و قال بعضهم: معناه و لا تنکحوا نکاح آبائکم، ای کنکاح آبائکم، فیدخل فی هذا النهی حظر نکاح حلائل الآباء، و کل نکاح کان فاسدا فیما تقدم و کانت العرب تستجیزه؛ و قال: إن هذا التأویل هو الوجه، لأنه لو کان المراد بما ههنا نکاح حلائل الآباء دون غیر ذلک من الانکحة، لکان الصواب ان یقول: و لا تنکحوا من نکح آباؤکم، لأن حلائل الآباء من العقلاء، و انما قال تعالی (ما)، لانه أراد به جنس النکاح الفاسد کما یقول القائل لغیره: لا تبع ما ابتاع ابوک من الاماء، و انما اراد الجنس.
3- و قال بعضهم: «إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ» استثناء منقطع، و لیس آخر الکلام فیه مستثنی من اوله کما یکون فی الاستثناء غیر المنقطع، مثل قولهم: قام الناس إلا زیدا، فزید مستثنی من الناس، لأنه واحد منهم، فأما قوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 316
«النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ» لو کان استثناء غیر منقطع، لکان آخر الکلام مستثنی من اوله، و کان قد اطلق لهم ما سلف منه، لأنه تعالی اذا حظر شیئا ثم استثنی منه فالمستثنی غیر محظور، کما انا اذا قلنا: قام القوم إلا زیدا، کان زید غیر قائم، فلما کان ما سلف من هذا النکاح غیر مباح، بل کان محظورا ایضا، علمنا انه لیس باستثناء من اول الکلام، و لکنه منقطع عنه، فکأنه تعالی قال: لا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء، ثم قال: لکن ما قد سلف و هو محظور غیر مباح، و المعنی:
أنه منهی عنه کله، فما قد سلف محظور علیکم الیوم أن تقیموا علیه، و محظور علیکم ان تستأنفوا ایضا نکاح شی‌ء منه بعد الحظر له، و النهی عنه.
4- و قال بعضهم: هو استثناء منقطع، و یحتمل ان یکون معناه إلا ما قد سلف فانکم لا تؤاخذون به کما تؤاخذون فی المستقبل بفعله، و یحتمل ان یکون الّا ما قد سلف فدعوه فهو جائز لکم.
5- و قال ابو القاسم البلخی: إنه تعالی نهاهم عن ان ینکحوا نساء آبائهم مستأنفا و لم یحل لهم من ذلک ما کان سالفا، فکأنه تعالی قال: الا ما قد فعلتم فیما مضی من هذا النکاح المذکور، ف «إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا» قال: و ذلک کقول القائل: لا تأکل من هذا الطعام إلا ما أکلت.
قال: و یجوز ایضا أن یکون المراد إلا ما سلف من ذلک فی الجاهلیة فلیس بفاحشة، فکأنه تعالی قدّم و أخر؛ و المراد: و لا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء انه کان فاحشة الا ما قد سلف، فانه لیس
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 317
بفاحشة لما لم تکن الحجة علیهم فی تحریمه قائمة، لئلا یقال فیمن ولد من هذا النکاح: أنه من زنیة و فاحشة، لأن نکاحهم فی الجاهلیة لا یطلق علیه اسم الزناء و الفاحشة؛ و کذلک کل نکاح کان بین رجل و امراة علی السنة التی یستن بها اهل ملتهما أیّ ملة کانت من ملل أهل الکتاب و اهل الشرک؛ فلیس بزناء و إن کان مخالفا لما حده اللّه و فرضه؛ و الزناء و الفاحشة هو: نکاحهما علی غیر سنة اهل ملتهما، و ذلک ما یتعابر به الناس مما لیس علی سنة واضحة و لا عادة جاریة؛ فالضمیر فی قوله تعالی:
ف «إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً» یحتمل وجهین: احدهما، أن یعود علی النکاح المستأنف بعد وقوع النهی و نزول الزجر. و الآخر، ان یعود علی النکاح الذی کان علیه اهل الجاهلیة من قبل، و لا یکون ذلک الا و قد قامت علیهم الحجة بتحریمه من جهة الرسل (ع)، علی خلاف فی ذلک.
6- و قال بعض الکوفیین: إلا مضارعة للواو ههنا، و التقدیر و لا ما قد سلف. و کان الفرّاء یبطل هذه الوجه، و یقول: إلا لا تجری مجری الواو إلا بعد تقدم الاستثناء، و لم یتقدم ههنا استثناء.
قال: و یحتمل أن یکون المعنی لکن ما قد سلف، فانه کان فاحشة و هو غیر محلل لکم.
و حکی عن بعض العرب: أنه قال: «ما نشتکی إلا خیرا». و لهذا القول تأویلان: احدهما، الاستثناء المنقطع کأنه قال: ما نشتکی شیئا لکن خیرا نجده و لا نفقده. و التأویل الآخر، ان یکون معناه ما نشتکی إلا الخیر و من یشتکی الخیر فلا شکایة له؛ و هذا ایضا کما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 318
یقولون: ما لفلان عیب إلا السخاء، ای من السخاء عیبه فلا عیب له.
و قوله تعالی فی هذه السورة من بعد: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ» متأول علی ما تؤوّل علیه قوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ»، و أحد الموضعین یشهد للآخر.
7- و قال بعضهم: الفائدة فی قوله تعالی: «إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ» إذا کان معناه سوی ما قد سلف- علی قول بعض العلماء- قطع المخاطب عن العادة التی قد ألفها، فیفارق من هذا الوجه ابتداء التحریم، لأن ذلک لا یتضمن قطعا من عادة مألوفة و سبیل مسلوکة.
قال: و یحتمل أن یکون الاستثناء ههنا راجعا الی معنی النهی، لأنه یتضمن الوعید فقوله تعالی: «إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ» استثناء للسالف مما وقع التوعد علیه و النهی عنه، لأن الوعید و النهی یثبتان فی المستقبلات و یزولان عن الماضیات؛ و قوله تعالی «إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً» لا یجوز ان یرجع إلا الی المحرم، و المحرم هو المستقبل، فیجب أن یکون هو المراد بهذا الوصف. قال و یبعد أن یرید بقوله سبحانه «إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً» ما قد سلف من هذا النکاح، و الحجة لم تقم علیهم بذلک، لأن تحریم امرأة الأب علی الابن انما ثبت من جهة الرسول (ص) بهذه الآیة، و لم یکن قبله رسول فی العرب یحرم و یحلل، فتکون الحجة فی التحلیل و التحریم. فالصحیح إذن فی قوله تعالی. «إِنَّهُ کانَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 319
«فاحِشَةً» أن یکون اشارة الی المحرم، و الفاحشة عبارة عن القبیح اذا عظم، و انما یعظم علی قدر موقع النهی و مبلغ الزجر.
و ظن بعضهم ان ما قد سلف من نکاح الابن امرأة الأب مما یجوز أن یقرّ علیه، فحمل المعنی علی ذلک، و هذا بعید، لأن من اسلم علی زوجة هی امرأة أبیه لم یحل له أن یستمر علی نکاحها کما لا یحل له الابتداء بنکاحها، و هکذا القول فی کل امرأة محرمه بعینها، فبطل ما تأوله من ذهب الی ذلک.
8- و قال بعضهم: المعنی إلا ما قد سلف، فان السلامة منه الاقلاع عنه بالتوبة و الانابة. و من نکاح المقت الذی کان فی الجاهلیة، نکاح ابی عمرو بن امیة زوجة ابیه و أم اخوته: العاص، و ابی العاص، و العیص، و ابی العیص، و عدة من الاناث؛ و هم بنو امیة بن عبد شمس؛ فأولدها ابو عمرو أبا معیط. و هی آمنة بنت أبان بن کلب بن ربیعة بن عامر بن صعصعة بن معاویة بن بکر بن هوازن، و إیاها عنی النابغة الجعدی بقوله:
و شارکنا قریشا فی تقاهاو فی انسابها شرک العنان
بما ولدت نساء بنی هلال‌و ما ولدت نساء بنی ابان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 320

فأما معنی قوله: «إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً» فقد اختلفت العلماء فی موضع کان ههنا، فقال محمد بن یزید المبرّد: یجوز ان تکون زائدة، و یکون المعنی انه فاحشة و مقت، و انشد فی ذلک قول الشاعر:
فکیف اذا حللت بدار قوم‌و جیران لنا کانوا کرام
و خطأه الزجاج فی ذلک و قال: لو کانت کان زائدة فی الآیة لم ینصب خبرها؛ و الدلیل علی ذلک هذا البیت الذی انشده فان (کان) لما کانت زائدة فیه لم تعمل فقال: (و جیران لنا کانوا کرام) و لم یقل کراما.
و قال بعضهم: یجوز ان تکون کان ههنا کقوله تعالی: «وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»* «وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً»*، و ما اشبه ذلک، فدخلت کان لتدل علی ان هذا الأمر من قبل هذه الحال کان کذا و لم یحدث الآن، فلو قال قائل: اللّه غفور رحیم، و اللّه علیم حکیم، لم یدل علی کونه تعالی علی هذه الصفة فیما مضی من الزمان، فلما قال: «وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»* و «عَلِیماً حَکِیماً»*، و ما اشبه ذلک، دلّ علی انه تعالی لم یزل کذلک.
و فیه قول آخر، و هو من الغریب المستحسن، قیل: انما یجی‌ء قوله تعالی: «وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً»* و سمیعا علیما و ما اشبه هذه الصفات، بعد اخبار او فرائض او ما یجری هذا المجری؛ فالمعنی: و کان اللّه علیما حکیما
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 321
فیما فرض، و غفورا رحیما فیما فعل، و علیما خبیرا فیما اخبر، و أشباه ذلک.
و قد ذکر لنا شیخنا ابو الفتح عثمان بن جنی النحوی فی ذلک وجها آخر، قال: إن العادة قد جرت اذا مدح الانسان او تمدّح أن یذکر أسلافه و قدیمه و بیته و أوّلیّته، او یذکر له ذلک، کما قال عدی بن زید:
نحن کنا قد علمتم قبلکم‌عمد البیت و أوتاد الإصار
یعنی: أن احد اجداده قد ملک العرب قبل ملک النعمان بن المنذر الذی خاطبه بهذا الشعر، و حدیث ذلک یطول، و کما قال الفرزدق عند تعدیده مفاخر آبائه و مآثر أسلافه:
أولئک آبائی فجئنی بمثلهم‌اذا جمعتنا یا جریر المجامع
فلما ارید مثل ذلک فی الثناء علی القدیم تعالی و لم یکن له مثل و لا ند و لا أب و لا جد فیقال سلفک کذا و اوّلک کذا، عدل عن ذلک الی ذکر تقادم مجده و ملکوته و سلطانه و جبروته، فقال الراجز مشیرا الی هذا الغرض:
فکنت اذ کنت إلهی وحدکالم یک شی‌ء یا إلهی قبلکا
و قال سبحانه مریدا هذا المعنی: و کان اللّه سمیعا علیما و عزیزا حکیما، و غفورا رحیما، و ما اشبه ذلک، فجعل سبحانه تقادم العهد بوحدانیته و ربوبیته مکان ذکر السلف الأول الذی یتعالی عن مثله. و هذا ایضا من الأقوال الغریبة و الاستنباطات اللطیفة و قد مضی من الکلام فی هذه المسألة ما فیه کفایة و بلاغ بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 322

و ربما سأل سائل فی هذه السورة عن قوله تعالی: «فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها»- 35 فقال: لم لم یقل:
(حاکما) بدل قوله: (حکما)؟.
و الجواب: انه سبحانه إنما سمی المبعوثین من اهل الرجل و المرأة حکمین، لنقصان تصرفهما و لو ملکا التصرف من جمیع الوجوه لسماهما حاکمین، ألا تری أن من مذهب اهل العراق انه لیس للحکمین التفریق إلّا بوکالة و هو أحد قولی الشافعی. و هذا یدل علی نقصان تصرفهما فلذلک سمیا حکمین؛ و العرب تسمی الرجل حکما اذا تنافر الیه الرجلان ففضل احدهما علی صاحبه، و إنما سمی حکما، لأنه لیس یتجاوز أن یعلمهما أن احدهما افضل من الآخر، و لیس هناک إلزام امر و لا امضاء حکم کما یفعل الحکام، فلذلک لم یسمّ حاکما و هذا واضح بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 323

الشبهة فی الآیة- الجواب عن ذلک- کذب بمعنی الزم و شواهد ذلک- الوجه فی ترخیم (یا مال) فی احدی القراءات- تأویل ابی علی للآیة.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً» 42، فقال: کیف ذکر تعالی عنهم أنهم یتمنون ألّا یکتمونه حدیثا، و قد أخبرنا أنهم قد یکتمون بعض الأحادیث بقولهم:
«وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ»، حتی قال سبحانه رادا علیهم:
«انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ» فما مجاز هذا الکلام عندکم و المخرج منه و العذر له؟!
فالجواب: ان فی ذلک عدة وجوه.
1- فمنها، أن یکون قوله تعالی: «وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً» لیس المراد به أنهم صرّحوا بکوا من عقائدهم و بواطن ضمائرهم طوعا و اختیارا، و لکن اللّه سبحانه لما أظهر فی ذلک الیوم سرائرهم و کشف بواطنهم،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 324
ظهرت خبایاهم و وضحت خفایاهم، و لم یلطّ دون اسرارهم ستر و لم یخف لهم سر، کانوا فی حکم من باح بسرائره و خبّر بدخائله؛ و ذلک مثل قول القائل لصاحبه: اخف عنی ما شئت أن تخفیه فو اللّه ما تستطیع أن تکتمنی حدیثک و لا تستر عنی مکنونک؛ یرید لا حاطتی علما بغیبک و وقوفی علی جلیة امرک فما یکتم عنی سرّک و إن کتمته و لا یخفی و إن اخفیته؛ و علی هذا قول الشاعر:
تحدثنی عیناک ما القلب کاتم‌و لا جنّ بالبغضاء و النظر الشزر
ألا تری کیف قال: «تحدثنی عیناک»، و نحن نعلم أنه ما تعمد أن یدل بشواهد عینه علی ما اضمرته نفسه و کتمه قلبه! و کیف یکون ذلک، و قد نطق الشاعر بأن قلبه کاتم و لسانه کاظم! و لکن البغضاء لما ظهرت فی طرفه و نطقت عن لحظه، صار کأنه ناطق بها و محدث عنها. فلا یعتد بکتمان هؤلاء الکفار فی الآخرة، اذا کان سرهم عند اللّه تعالی ظاهرا و إضمارهم بادیا.
2- و وجه آخر، قیل: إن الآخرة مواطن و مقامات، کما أن العقاب و الثواب منازل و درجات، و اختلاف کلامهم إنما یکون لاختلاف احوال القیامة و مواطنها: فموطن لا یعلو به الجرس و لا یسمع فیه إلا الهمس و هو: الصوت الخفی و نقل حرکة الاقدام. و موطن یتکلمون فیه و یکذبون، و ذلک قولهم: «ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» فقال
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 325
تعالی رادا علیهم: «بَلی إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» و قولهم: «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ»، فقال تعالی مکذبا لأقوالهم:
«انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ»، و موطن یعترفون فیه بالخطایا و یسألون الرجعة الی دار الدنیا فیقولون:
«یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» .
و قیل: إن آخر تلک المواطن أن یختم علی افواههم و تشهد علیهم جلودهم و أعضاؤهم. نعوذ باللّه من هول ذلک المقام و خزی ذلک الکلام! و معنی هذا القول مروی عن الحسن البصری.
3- و وجه آخر، قیل: إن المراد بذلک انهم لا یکتمون أسرارهم فی الآخرة، کما کانوا یکتمونها فی الدنیا، لأنهم مضطرون إلی الصدق و قول الحق.
4- و وجه آخر، قیل: إن قوله: (و لا یکتمون اللّه حدیثا) داخل فی باب التمنی، بعد ما نطقت جوارحهم بفضائحهم، و شهدت علیهم بجرائمهم. و هذا الوجه محکی عن ابن عباس رحمه اللّه.
و تلخیص ذلک: أنهم و دوا لو أن الأرض استوت علیهم و کانوا کما کانوا امواتا تحتها و انهم لم یکتموا اللّه ما کذبتهم به شهادات جوارحهم و إقرار جلودهم و اعضائهم، و ذلک کقول القائل: لیتنی اجد أموالا أمنحها الطالبین و ثیابا اکسوها العارین، فیکون الثانی داخلا فی معنی الأول، کما یقول الرجل لغیره: وددت أنک ترکتنی و لم تذهب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 326
بی الی حیث ذهبت بی، ای: جمعت لی بین هذین الأمرین؛ فکذلک هؤلاء تمنوا هذین الأمرین جمیعا، و هو ألا یکتموا اللّه حدیثا و ان تسوی بهم الأرض؛ فالتمنی فی هذا الوجه منتظم للأمرین کلیهما، و هو فی الوجه الأول متعلق بتسوّی الأرض بهم حسب، و هو منتهی وقوع التمنی، و صار ما بعد ذلک مستأنفا، فکأنه تعالی قال: «وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً».
5- و وجه آخر، قیل: معنی «وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً» انهم لا یقصدون الکذب، لأن دواعی الکذب قد ارتفعت عنهم فی الآخرة، فقولهم علی ذلک: «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ» معناه أنهم عند أنفسهم فی الدنیا لم یکونوا کذلک، لأنهم کانوا یعتمدون ان عبادة الأصنام تقربهم الی اللّه تعالی، و کانوا عند نفوسهم موحدین مؤمنین و هم ضالون مشرکون.
6- و وجه آخر، قال بعضهم: معنی ذلک انهم أمّلوا أملا فخاب أملهم و انعکس علیهم و لم یقع الأمر بمحبتهم. و ذلک ان من عادة الناس فی الدنیا أنهم إذا عوقبوا فتضوروا و استغاثوا و تألموا، فان العذاب یسهل علیهم بعض السهولة بتکرر الکلام و شکوی الآلام، کتألم المضروب و استرواح المکروب؛ فقولهم: «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ»، و قولهم: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا» و قولهم: «رَبَّنا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلَّانا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا» ،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 327
و ما شاکل ذلک، إنما هو من جنس الضجیج و الاضطراب و التغوّث و الاسترواح و طلب تخفیف العذاب، علی ما اعتادوه فی دار الدنیا، فلم ینفعهم ذلک بل عاد بخلاف ما أمّلوه و ضد ما حاولوه، فقال تعالی:
«انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ» یرید کذبوا فیما املوه من سهولة العذاب علیهم و تخفیفه عنهم، و هذا معروف فی کلامهم أن یقولوا:
کذب فلانا أمله ، اذا امّل أمرا فلم یعط ما امله، و علیه قول الشاعر :
کذبتم و بیت اللّه لا تأخذونهامراغمة مادام للسیف قائم
قال: و المعنی کذبتم آمالکم فی ذلک، و لم یرد الشاعر انهم قالوا قولا فکذبوا فیه. (قلت) و لا یمتنع أن یکونوا قالوا: سنأخذها مراغمة، فرد الشاعر علیهم قولهم، فقال: کذبتم فیما قلتموه من أخذها قسرا و حیازتها قهرا. و قال ابو دؤاد الایادی فی طرده عیرا لصیده و یعنی فرسه و العیر:
قلت لما فصلا من قّةکذب العیر و إن کان برح
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 328
فأراد کذب العیر أمله، لأن العیر لا یجوز أن ینسب الیه الکذب الحقیقی الذی هو ضد الصدق، و المعنی أنه آمل أن ینجو من اقتناصی، فکذبه امله، لأنه ظن انه اذا مرّ بارحا - و هو ان یأخذ من جهة الشمال الی جهة الیمین- لم یتمکن الفارس من طعنه، فلما قلب الرمح فطعنه جاز ان یقول: کذبه أمله فیما ظنه من النجاة.
قال صاحب هذا القول: «فان قیل کیف اکذبهم اللّه فی قولهم: «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ»، و قد حلفوا علی حق عندهم!.
قیل له: لیس قوله تعالی: (کذبوا) ههنا من الکذب الذی هو ضد الصدق، و انما هو من الایجاب و الالزام، فکأن معناه: انظر کیف ألزموا أنفسهم الکفر و أوجبوا علیها الشرک. و علی هذا قول بعض العرب: (کذب علیک الحج) یرید إلزم الحج. و کما شکی رجل الی بعض الصحابة ألم رجله فقال: (کذب علیک العسل)
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 329
ای الزم السعی؛ و العسل و العسلان ضرب من المشی فیه همز و منه قول الشاعر :
«... کما عسل الطریق الثعلب» و من الشاهد علی ان قولهم: «کذب علیک کذا»، بمعنی الزم کذا، قول الشاعر :
کذب العتیق و ماء شن باردإن کنت سائلتی غبوقا فاذهبی
ای: الزم العتیق و ماء شن بارد؛ و مثل قول الآخر :
و ذبیانیّة وصّت بنیهابأن کذب القراطف و القروف
أی علیکم بالقراطف و القروف فالزموها و القراطف: القطف .
و القروف: جمع قرف، و هو: وعاء من أدم یکون فیه الخلع: طعام للعرب و القرف أیضا بالتحریک: الادیم الاحمر، کأنه قرف
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 330
فبدت حمرته».
و فی هذا الوجه المذکور ضعف و تخلیط، و غیره أقوی منه و اجدر بالاعتماد علیه؛ و ذلک ان القول الذی تقوله الکفار یوم القیامة مثل «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ» و «رَبَّنا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلَّانا» و ما یجری هذا المجری، لو کانوا یقولونه علی سبیل التخلیط و التضور و طلب التخفیف من الألم، لما کان سبحانه یحکیه عنهم و یورد فی عقبه اجوبة لهم، فیقول: «اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ» و یقول- تعالی بعقب قوله: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ»-: «أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَنْ تَذَکَّرَ» الآیة ، و ما یجری هذا المجری. و لو کان هذا الکلام لا یخرج منهم إلا علی الوجه الذی حکاه صاحب هذا القول من طلبهم به تخفیف ألمهم و تسهیل عذابهم لما حکی عنهم و لا اعتد (به منهم) ، و لما کان بعده جواب لهم.
و ایضا فقول هذا القائل: إن قوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ» لیس المراد به الکذب المعروف، و إنما معناه انهم ألزموا انفسهم الکفر و اوجبوا علیها الزجر، و استشهاده بما استشهد به من الشعر علی صحة ذلک- غیر سدید و لا مستقیم، لأنه عدول عن الاعراف
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 331
و الأظهر الی الأخفی و الأغمض، بلا دلیل هاد و لا أمر داع و فیه إلغاز و إیهام یتعالی اللّه سبحانه عنهما و لا یحتاج الیهما.
و علی ذکرنا قول اللّه سبحانه: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ»، فقد کان شیخنا ابو الفتح النحوی عمل فی آخر عمره کتابا یشتمل علی الاحتجاج بقراءة الشواذ، ناحیا به نحو ابی علی الفارسی فی عمله کتاب الحجة، و هو الاحتجاج للقراء السبعة؛ فقال فیه محتجا لقراءة من قرأ فی الزخرف: «وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ»- 77 بالترخیم، بعد ذکره وجوها فی ذلک:
«یجوز أن یکون إنما ذکر ذلک علی وجه الحکایة لکلام الکفار و هم فی اطوار العذاب، لانهم لشدة آلامهم و إطباق العذاب علیهم قد ضعفت قواهم و خفیت أصواتهم و ضعفوا عن تتمیم اسم مالک عند ندائهم له ضعف انفاس و خفوت أصوات، فحکی سبحانه قولهم ذلک علی وجهه»
و کان یغلو به التغلغل فی استنباط المعانی و التولج الی غامضاتها و الغوص علی قراراتها، الی ان یورد مثل هذا الذی ربما خدش به فضله، الذی لا مغمز فیه و لا مطعن علیه؛ و مع ذلک فهو فی هذا العلم السابق المسوّم و الاول المقدم و البحر الجموم و الدلیل المأموم.
و قد کان بعض علماء الوقت خاوضنی فی ذلک، فقال فی کلامه:
«تری شیخنا ابا الفتح لم یسمع قول اللّه سبحانه فی صفة الکفار المعذبین فی نار جهنم نعوذ باللّه منها: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیها رَبَّنا أَخْرِجْنا»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 332
«نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ»، و الاصطراخ ضد ما توهمه من خفوت اصواتهم و انقطاع انفاسهم، و من یمکنه رفع الصوت بالضجیج و الصراخ الشدید لا یمکنه أن یتمم اسما فی الندا، حتی ینقص منه ضعفا و قصورا و ذبولا و خفوتا». فحکیت هذا القول لأبی الفتح فقال: «و ما ینکر من هذا؟ ألا تعلم أن اهل النار ینتهی بهم العذاب الی حد لا یبقی معه فضل فی جسومهم و لا فی نفوسهم حتی تبدل جلودهم و تعاد قواهم، لیتکرر العذاب علیهم، کما ذکر تعالی فی کتابه فقال:
«کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ» ؛ فما ینکر هذا المعترض من ان یکون ضعفهم عن تتمیم الکلام فی حال ذهاب القوی و تلاشی النفوس، و اصطراخهم و ضجیجهم فی حال اعادة القوی و تبدیل الجلود (و هذه النفوس) . و هذا لعمری قول!
اقول: و من شجون هذا الکلام ما روی عن ابی عبیدة انه سئل عن وجه هذه القراءة و هی قوله تعالی: «وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ» فقال: «إن اهل النار لفی شغل عن الترخیم». یؤمی بذلک الی ان الترخیم من اتساعات الکلام و مصارف اللسان، لا یکاد یستعمل إلا عند فراغ البال و طلب الانسان الاغراب فی الخطاب. و بعد فلیس هو بأس و لا اصل ، و إنما هو نیّف و فضل؛ فالخطاب الاعم الأکثر إنما یجب أن یکون بالأعرف الأظهر لا الاقل الأغمض.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 333
7- و اما ابو علی فانه یؤول قوله تعالی: «وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً» علی وجهین: احدهما، أنهم لا یکتمون اللّه تعالی فی الآخرة أمرهم عند ظهور الشهادات و الامارات و نطق الاعضاء الصامتات، فلا بد مع ذلک من وقوع الاعتراف و الاقرار و التسلیم و الاذعان. و الآخر، أنهم لا یکتمون اللّه تعالی أحوالهم فی الدنیا، بمعنی ان ذلک لا یتأتی لهم، لانه تعالی المطلع علی السرائر و المستبطن للضمائر، فکان فی هذا القول تحذیر لهم من استعمال الریاء و إضمار النفاق و ابطان الأمور المنکرات، فان ذلک و إن صح کتمانه عن العباد فلا یصح کتمانه عن رب العباد.
فان کان قوله تعالی: «وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً» داخلا فی باب تمنیهم- علی قول من قال ذلک- فالمراد انهم تمنوا یوم القیامة ان یکونوا لم یکتموا اللّه تعالی حدیثا فی الدنیا، لان فی الآخرة لا یصح منهم کتمان حدیثهم و قد اصحرت السرائر و ظهرت الضمائر، فلا وجه لتمنی ذلک منهم.
فان قیل: اذا لم یجز أن یفعلوا فی الآخرة القبیح فکیف یجوز منهم أن یتمنوا ما لا یکون!. فجوابه: أن تمنیهم لما لا یکون لا یقبح منهم فلا یجب ان یمنعوا منه بالإلجاء لفعل القبیح، و ربما کان التمنی زائدا فی الحسرة و مضاعفا للغصة؛ و هذا کقوله تعالی: «یُرِیدُونَ أَنْ یَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنْها وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ» لان هذه الارادة لا یکاد ینفک منها من عرکه البلاء و عضته الضراء، فکذلک لا یکاد ینفک من مثل التمنی المقدم ذکره.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 334

یذکر فیه اختلاف العلماء فی معنی قوله تعالی: «لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ» و اختلاف القراء فی قراءة هذا الحرف.
فنقول: إن العلماء مختلفون فی معنی ذلک، فقال بعضهم: إنما تمنوا البقاء علی ما کانوا علیه فی قبورهم و انهم لم یبعثوا بعد موتهم، و اذا کانوا کذلک فالأرض مستویة بهم، لأنهم اذا أخرجوا منها اختلفت أوصاف الأرض، فکانت مواضع القبور منبوثة ، و باقی الأرض مستو علی الحال المعهودة، فتمنیهم لان تسوی بهم الأرض هو التمنی لبقائهم فیها علی حالهم.
و قال بعضهم: تمنوا أن یکونوا ترابا، فیختلطوا بتراب الارض، حتی لا یفرق بین الترابین، فیکونا مستویین، ای متساویین؛ و الشاهد علی ذلک قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً» ای: مختلطا بأجزاء الارض لم ابعث و لم اعد. و قیل:
إن الکفار إنما یتمنون أن یکونوا ترابا عند مشاهدتهم ما یفعله اللّه فی البهائم: من تصییرها ترابا بعد إعادتها و توفر الاعواض علیها، فیتمنون حینئذ أن یکونوا منها، لیستریحوا من العذاب و یخلصوا من العقاب.
و قال بعضهم: إنما تمنوا ابتلاع الارض لهم و اخذها ایاهم،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 335
لتنقطع عنهم آلام العذاب، و ذلک کما یقول القائل عند خجله او وجله:
وددت أن الأرض ابتلعتنی و أن موضعی منها ساخ بی و لم یکن ما خلته و اتقیته.
و عندی فی ذلک وجه آخر لم یمض بی لمن تقدم، و هو أنه یجوز أن یکون معنی قوله: «لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ» انهم تمنوا إعادتهم الی دار الدنیا وردهم الی الحال الاولی، فیکون معنی تسویة الارض بهم إعادتها الی حالها و هیئتها، لان بنیة السموات و الارض فی یوم القیامة تنتقض و اوضاعها تتغیر؛ ألا تری الی قوله تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ» و مما یقوی ذلک ایضا ما ذکره اللّه تعالی عن الکفار فی عدة آیات من تمنیهم الرجعة و مسألتهم الکرّة کقوله تعالی: «فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» و کقوله سبحانه: «قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ» ، و کقوله تعالی: «فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ» الی غیر ذلک من الآیات.
فأما اختلاف القراء فی قراءة هذا الحرف، فان ابن کثیر و عاصما و ابا عمرو قرأوا (تسوی) مضمومة التاء خفیفة السین، و قرأ نافع و ابن عامر (تسوّیّ) مفتوحة التاء مشددة السین، و قرأ حمزة و الکسائی (تسوّی) مفتوحة التاء مخففة السین و الواو ممالة مشددة. فمن قرأ
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 336
(تسوّی) أراد تفعّل من التسویة، و المعنی- کما قلنا اولا- أنهم تمنوا لو یجعلون و الارض سواء؛ و من هذا قوله تعالی: «بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ» علی احد التأویلین، ای : نجعلها صفحة واحدة لا ینفصل بعضها عن بعض کخف البعیر، فتعجز لذلک عما یستعان علیه بالبنان من مباشرة الأعمال اللطاف: کالکتابة و النساجة و البناء و الصیاغة و نحو ذلک؛ و من اقسام العرب المذکورة عنهم: «و الذی شقهنّ خمسا من واحدة» یعنون البنان من الکف.
و من قرأ (لو تسوی) بتشدید السین، فانما أراد لو تتسوی، فأدغم التاء فی السین لقربها منها، و ذلک مطاوع لو تسوی لأنک تقول:
سوّیته فتسوی. و لا ینبغی أن نکره اجتماع التشدیدین ههنا لأنه قد جاء فی القرآن مثله، و ذلک قوله تعالی: «اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ» و قوله: «لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ»* و نحو ذلک.
و فی هذا الوجه ضرب من الاتساع، لان الفعل فیه قد اسند الی الارض، و لیس المراد انهم تمنوا لو تصیر الارض مثلهم فتسوی بهم، و إنما تمنوا أن یصیروا مثلها فیستووا بها، و جاز ذلک، لامان الالتباس و ارتفاع الایهام، کقولهم: ادخل فوه الحجر، و إنما المراد دخل الحجر فاه، و لکن قالوا ذلک لزوال الالتباس.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 337
و أما من قرأ (لو تسوّی) خفیفة السین، فان معناه معنی الاول، و إنما حذف التاء التی ادغمها من قرأ لو تسوّی بتشدید السین، لانها لما اعتلّت بالادغام سهل حذفها. و فی ما ذکرناه من الکلام علی هذه المسألة بلاغ و کفایة بتوفیق اللّه تعالی.

ظاهر الآیة الاقرار علی السکر و الرضا به- الجواب عن ذلک- تسمیة الشی‌ء باسم الشی‌ء المصاحب له و شاهده من القرآن- ان هذه الآیة منسوخة- المراد من السکر السکر من النوم- الصحیح ان الآیة منسوخة- حکم المسکر غیر الخمر- روایة شرب ابن ابی لیلی النبیذ عند علی (ع) و تکذیبها- قول قاضی القضاة ان السکران لا یکلف.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» الآیة- 43 فقال: مفهوم هذا الخطاب یقتضی تأخیر الصلاة مع السکر، و الاقرار علی بلوغ حد السکر، و فی الاقرار علیه دلیل علی الرضا، فلو لم تکن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 338
الحال کذلک لعقب سبحانه بالتعییر و أفصح بالنکیر.
فالجواب: أن فی ذلک اقوالا للعلماء.
1- منها، أن هذه الآیة نزلت بسبب، و ذلک ان جماعة من الصحابة اجتمعوا علی مأدبة، فأکلوا و شربوا الخمر- و هی إذ ذاک غیر محرّمة- و حضر وقت الصلاة، فقدموا رجلا منهم لیؤمّ بهم، فقرأ «یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ» باسقاط أحرف الجحد، فبلغ ذلک رسول اللّه (ص) فساءه و بلغ منه، و لم یبعد أن نزل الوحی بقوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ».
2- و قال بعضهم: المراد بذلک لا تقربوا موضع الصلاة و أنتم بهذه الصفة، و موضع الصلاة المسجد، فحذف الموضع و أقام الصلاة مقامه، و مثل ذلک کثیر فی التنزیل و کلام العرب. و له ایضا وجه آخر، و هو أن الشی‌ء قد یسمی باسم الشی‌ء اذا کثرت مصاحبته له، فیکون تسمیة المسجد صلاة، علی هذا المعنی، لکثرة وقوع الصلاة فیه، ألا تری الی قوله تعالی: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً» ، و عامة المفسرین ان الصلاة ههنا یعنی بها مصلیات الیهود، و سمیت بذلک لکثرة صلاتهم فیها علی الوجه الذی ذکرناه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 339
و إنما جعل ذلک خاصا للیهود من وجهین: أحدهما، أن ما یتفرد به المسلمون من مواضع الصلاة قد ذکر و هو المساجد، و ما یتفرد به النصاری قد عین أیضا و هو البیع و الصوامع، و بقی ما یخص الیهود و هم بقیة أهل الکتاب؛ فجعل ذلک خاصا لهم. و الوجه الآخر، و هو أن الیهود کانوا یسمون موضع صلاتهم: صلوتا ، و مرادهم به موضع الصلاة. و قد قرأ بعض القراء من الشواذ ذلک علی مثل لغتهم، و هو خطأ غیر معتدّ به. فلما عرب ذلک و افتصل عن اوضاع لغتهم، قیل:
صلوات، و المراد به مواضع الصلوات. و هذا القول أیضا مبنی علی ان هذه الآیة نزلت و الخمر غیر محرّمة ثم حرّمت من بعد.
3- و قال بعضهم: هذه الآیة منسوخة بالآیة التی فی المائدة و هی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» 90، و هو قول الحسن و مجاهد و قتادة.
4- و قال الضحاک: المراد به السکر من النوم خاصة، لان النوم الغالب یجری مجری السکر فی کثیر من احواله، لانه یبطل اکثر عمل الجوارح فیعقل اللسان الطلیق و یحل العقد الوثیق، و ینحل الاعضاء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 340
السویة و یکدر الأذهان الصافیة، ألا تری ان العرب قد اکثرت فی اشعارها من تشبیه النوم بالکسر لاجتماعهما فی الأوصاف التی ذکرناها، حتی سموا الرکب المدلجین نشاوی و سکاری، و وصفوا اعناقهم بالتمایل و التلوی و الأضطراب و التثنی، حتی قال شاعرهم (فی ذلک) :
و رکب سروا حتی کأن رقابهم‌من السکر فی الظلماء خیطان خروع
فشبه اعناقهم لشدة تثنیها من السهر بعیدان الخروع، و هو: النبت المعروف و یسمون ایضا کل نبت لیّن: خروعا، و انما سمی خروعا لما فیه من اللین و الاسترخاء، و الواو زائدة، و أصله الاسترخاء و اللین؛ و منه قولهم: امرأة خریع، اذا کانت ناعمة الجسم؛ و قیل ایضا للمرأة الفاجرة : خریع، من هذا، لأنها تلین لکل جاذب و تنثنی لکل قائد. و مما قیل ایضا من الشعر فی ذلک قول بعضهم:
کأن هامهم، و النوم واضعهاعلی المناکب، لم تعمد بأعناق
و منه قول ذی الرّمة فی صفة رکب ادلجوا، فأثّر فیهم السهر، و احسن فی التشبیه کل الاحسان:
یرکب سروا حتی کأن اضطرابهم‌علی شعب المیس اضطراب الغدائر
و الغدائر: الذوائب. فقد شبهوا القوم المتمایلین من شدة السهر- کما تری- بتحرک الذوائب مرة، و شبهوهم ایضا بنوس القرطة فی الآذان
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 341
مرة، و بغیر ذلک مما یطول الکلام باستقصاء ذکره. و الشعر فی هذا المعنی أکثر من أن نحیط بأقطاره او نجمعه من اطرافه.
و مما یقوی به قول من قال: «إن السکر ههنا من النوم لا من الخمر» أن النوم و السکر من الشراب یرجعان الی أصل واحد، و ذلک الأصل هو السهو، و إنما تتغیر اسماؤه لاختلاف الأحوال به، فاذا قارن السهو استرخاء و استراحة سمی نوما، و إن قارنه ضعف او علة سمی إغماء، و اذا استمر بالانسان مع استمرار الصحة سمی جنوبا، و اذا قارنه فتور و نشاط سمی سکرا؛ و لا یمتنع فی المعانی أن تختلف احکامها و أسماؤها لوقوعها علی وجوه مختلفة و انحاء مفترقة.
فان قال قائل: هلا قلتم: إن النوم هو استرخاء الجسم علی وجه الاستراحة اذا قارنه السهو! و لم صرتم بأن تجعلوه اسما للسهو علی الوجه الذی قلتموه اولی من ان تجعلوه اسما للاسترخاء علی هذا الوجه؟. قیل له: إن الحال فی الاسترخاء تختلف علی الجسم، و لا تختلف حاله فی کونه نائما اذا حصل فیه ما قلنا من السهو، و لو اختلفت حال السهو لم یوصف بذلک؛ فعلم أن النوم هو السهو اذا کان علی الصفة المذکورة؛ فصح أنّ المراد ههنا بالکسر هو غلبة النوم علی الانسان حتی یعقل لسانه و ینقص بیانه؛ و لذلک قال تعالی: «حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ»، ای: حتی تزول عنکم أغباش النعاس. و تتحققوا مخارج الکلام؛ إلا أن تسمیة السکران من الشراب حقیقة، و تسمیة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 342
السکران من النوم مجاز و علی طریق التشبیه بالسکران من الشراب، و حمل الکلام علی حقائقه أولی من حمله علی مجازاته.
5- و قال بعضهم: السکران من الشراب لا تجوز صلاته، و هو الذی یزول عقله حتی یصیر فی حد من لو کان کذلک من غیر شراب لزال تکلیفه. و من علاماته ایضا اختلاط کلامه حتی لا یدری ما یقول، فان کان کلامه منتظما لا اختلاط فیه، فلیس بسکران، لأنه تعالی جعل أمارة زوال السکر أن یعلم الانسان ما یقول، و إنما ذکر تعالی هذه العبارة لیعلمهم أن من صلی فی مثل هذه الحال فصلاته فاسدة و علیه الاعادة، و کما لا تجوز صلاته فکذلک لا تکون طاعة، إذ لو صح کونها طاعة منه لصح ان یلزمه فرضها، و لا یجوز زوال تکلیفه فی الصلاة الا و سائر التکالیف زائلة عنه. قال: و ذلک یوجب ألا یجوز له طلاق و لا نکاح، و أن یکون بمنزلة الصبی و المجنون، و لا یلزمه إن قذف حدّ، و لا یصح له شراء و لا بیع، إلا أن الدیة تلزمه اذا قتل کما یلزم النائم اذا انقلب علی الشی‌ء فکسره أن یغرمه. و قد یجوز أن یکون هذا الخطاب غیر متناول للسکران علی حقیقته، و إنما یتناول السکران الذی لم یبلغ الی حد زوال التکلیف عنه، بل هو فی حکم النشوان و معه مسکة العقل و صحته و ثمیلة الرأی و بقیته، و کأنه تعالی امرهم ألا یقربوا الصلاة، و هم فی الغایة القصوی من السکر و هی التی لا یحصل معها الکلام و لا یصح الإفهام، و قد یسمی الانسان سکرانا و إن لم یبلغ الی ذلک الحد مجازا و تقریبا،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 343
فیکون الخطاب متوجها الی من هذه صفته دون من تلک صفته.
6- و قال بعضهم: و یحتمل أن یکون المراد بذلک نهیهم عن التعرض لتناول ما یسکرون منه، فیؤدیهم ذلک الی ترک الصلاة الواجبة علیهم، إذ قد جعل تعالی فعلهم الصلاة مشروطا بألّا یکونوا سکاری غیر مقیمین لکلامهم، و لا محصلین لأمرهم، فکان محصول الکلام النهی عن السکر جملة، لأن الصلاة اذا کانت واجبة لا بد من فعلها، و کانت لا تفعل مع السکر الذی یفسدها، حصل فی ایدینا من ذلک النهی عن الحال التی یجوز لنا فعل الصلاة معها، لأننا متعبدون بفعل الصلاة فی اوقاتها، منهیون عن ترکها عند وجوبها؛ فاذا قیل لنا: لا تقربوا الصلاة و أنتم سکاری، و قد علمنا أن هذا القول غیر ناسخ لفرض الصلاة، علمنا فی مضمون هذا اللفظ النهی عما یوجب السکر عند اوقات الصلاة.
کما أنّا لما نهینا عن فعل الصلاة مع الحدث بقوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» ، و بقوله تعالی: «وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا»، و بقول النبی (ص):
«لا یقبل اللّه صلاة من غیر طهور»، کان ذلک نهیا عن ترک الطهارة، و لم یکن نهیا عن فعل الصلاة، و لم یوجب کون الانسان جنبا او محدثا سقوط فرض الصلاة عنه، و إنما نهی عن فعلها علی هذه الحال و هو مأمور مع ذلک بفعل الطهارة لیصح له فعل الصلاة بعدها؛ فکذلک النهی عن
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 344
الصلاة فی حال السکر إنما دلّ علی حظر الشرب الذی یوجب السکر قبل الصلاة.
و لیس لقائل أن یقول: «إن فحوی هذا الکلام یدل علی نهیه تعالی عن السکر قبل وقت الصلاة، حتی إذا حضر وقتها دخل المخاطب فیها و هو خال من السکر، مباح له فیما عدا اوقات الصلاة». و ذلک أن تحریم السکر علیه فی کل حال مما یعلم ضرورة من دین النبی (ص)، و إنما اوقات الصلاة متقاربة، فاذا کان منهیا عن دخوله فی فعل کل صلاة و هو سکران مع تقارب اوقات الصلاة، فهو منهی عن السکر جملة، لأنه إن سکر بعد صلاة الظهر لم ینتبه الی صلاة العصر فی الأغلب إلا و هو سکران، لتقارب الوقتین، و کذلک حاله إن سکر بعد صلاة العصر و دخل فی وقت المغرب؛ فعلم أن النهی عن السکر عام.
7- و قال بعضهم: إنما تضمن هذا النهی الدلالة علی أن الصلاة تجب إعادتها فی حال الصحو اذا فعلت فی حال السکر. فان قال قائل:
اذا حمل معنی هذه الآیة علی ان المراد السکران الذی لم یبلغ الی حد یوجب زوال التکلیف عنه، فکیف یجوز أن یکون منهیا عن فعل الصلاة فی هذه الحال، مع اتفاق المسلمین علی أنه مأمور بفعل الصلاة فیها!.
قیل له: یجوز أن یکون هذا النهی متوجها الی الصلاة مع الرسول (ص) او فی الجماعة تعظیما للنبی، و توقیرا للجماعة و تنزیها لها عن معاینة السفه و الخلاعة، و هذا قبل تحریم الخمر؛ فکأنه تعالی انما نهاهم عن حضور الجماعة او الصلاة مع النبی (ص)، و هم علی تلک الحال من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 345
السکر، و إن لم یکونوا قد بلغوا الی حد زوال العقل.
و قال بعض العلماء: السکر سکران: أحدهما یکون مع زوال العقل.
و الآخر هو أن یستحسن الانسان ما کان یستقبحه: من تصفیق ید أو تبذل فی مقعد الی ما یجری هذا المجری، و فیه بقیة من التماسک و التحصیل و نهیه من الرأی الأصیل.
و علی کل الأحوال، فالصحیح أن هذه الآیة منسوخة بقوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» و بقوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ» الآیة و کل کبیر محرم باجماع الامة؛ فقد بان تحریم الخمر قلیلها و کثیرها بذلک، و تحریم السکر من کل شراب بقوله (ص): «حرّمت الخمرة بعینها و السکر من کل شراب» .
و لا خلاف فی ذلک، و انما الخلاف فی شرب غیر الخمر من غیر بلوغ حدّ السکر، فاذا کان السکر محرّما بالاجماع من الخمر و غیرها، فکل ما یسمی سکرا داخل تحت ذلک، فان کان القدر الذی ذکره صاحب هذا القول یقارنه بعض التماسک و الوقار من غیر ذهاب العقل جملة، یسمی سکرا، فهو محرم ایضا، لأن الالف و اللام فی هذا الخبر لاستغراق الجنس،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 346
فکل ما یسمی سکرا یدخل تحت ذلک.
و قد أقدم بعض الناقلین علی روایة خبر عن عبد الرحمن بن ابی لیلی یتعلق بأمیر المؤمنین علی (ع) فی معنی السکر، لا یقدم علی روایته غیر طاعن علیه و لا مشیر الی القدح فیه إلّا من رق دینه و ضعف یقینه؛ و قد ذکره ابو الحسن الکرخی فی کتاب الأشربة من مختصره و خرّج له وجها یغطی بعض عواره (و قد قرأت بعض هذا الکتاب أعنی مختصر ابی الحسن علی القاضی ابی محمد عبد اللّه بن محمد الأسدی الأکفانی، و اجاز لی روایة باقیة ، و کان سمعه من أبی الحسن الکرخی؛ و قرأت علی هذا القاضی ایضا قطعة من کتاب المزنی فی علم الشافعی و أجاز لی روایة باقیة و طریقه فی سماعه عال جدا لأنه یرویه عن ابیه عن جده عن ابی إبراهیم المزنی، و هو عراقی المذهب ، إلا أن جده و أباه کانا علی مذهب الشافعی علی ما حکی لی).
حدثنی القاضی ابو محمد، قال حدثنا ابو الحسن الکرخی، قال حدثنا عبد اللّه بن الرازی، قال حدثنا ابو عبد الرحمن (یعنی ابن عمار الفقه)، قال حدثنا ابو نعیم الفضل بن دکین، عن فطر بن خلیفة عن عبد الأعلی الثعلبی ، عن عبد الرحمن بن ابی لیلی قال: شربت عند علی بن ابی طالب (ع) نبیذا فخرجت من عنده عند المغرب فأرسل معی قنبرا مولاه یهدینی الی بیتی.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 347
و قال ابو الحسن عقیب ذلک: فنضع الأمر علی انه لم یقصد به الی هذه الحال فآلت حاله الی هذا المعنی بشی‌ء عرض له من هواء او غیره.
و أقول: إن هذا الخبر واهن القاعدة مضطرب الروایة، لأن بعض ناقلیه متهم علی امیر المؤمنین (ع) ، و لأن المعلوم الظاهر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 348
و المنقول المتداول ان امیر المؤمنین و الأخیار من ولده (ع) لم یزنّوا قط بمثل هذه الفعلة و لا عرفوا بهذه الخلة. و لو حکی مثل ما افصح عنه هذا الخبر: من خروج السکاری المعلومین و الذین قد غمرت عقولهم و تهافتت قواهم، حتی احتاجوا الی أن یدلوا علی منازلهم و یصحبوا فی مذاهبهم، عن دار بعض السفهاء المعروفین بقلة التماسک و کثرة التهالک- لکان کافیا فی الدم و مقنعا فی العار و العیب؛ و قد نزّه اللّه سبحانه عن هذا المقام زاهد الزهاد و بدل الأبدال و تابع کل فضیلة و خالع کل رذیلة .
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 349
و قال قاضی القضاة ابو الحسن: ظاهر هذا الکلام نهی للسکران عن أن یقرب الصلاة، و معلوم أن السکران لا یجوز أن یؤمر و ینهی، فیجب ان یکون المراد خلاف الظاهر. فان قیل: و من این أن السکران لا یجوز أن یؤمر و ینهی؟ قیل: لان عقله مختل مضطرب، فکما لو حصل بهذه الصفة لا عن شرب مسکر لم یجز أن یکلف، فکذلک إذا کان عن شرب المسکر، لأن کل صفة تمنع من التکلیف متی وجدت، قبح التکلیف من أی وجه وجدت تلک الصفة.
فلیس لقائل أن یقول: هو الجانی علی نفسه و المزیل لعقله، فیجب أن یحسن تکلیفه لان ما ذکرناه مانع من ذلک، و لا فرق بین من زال عقله لا من جهته و بین من زال عقله من جهته، فی قبح تکلیفه و مؤاخذته بذنوبه؛ و لان هذه العلة توجب فی القاطع رجل نفسه جانیا علیها أن یحسن تکلیفه القیام، و فی الفاعل مثل ذلک بلسانه أن یحسن تکلیفه الکلام، و إن لم یحسن ذلک فیه إذا کان بطلان آلتی کلامه و قیامه من فعل غیره.
و متی قیل: فاذا لم یجز تکلیف السکران فیجب ألا یؤاخذ بجنایاته:
من قتل و إتلاف و من طلاق و ظهار، و لا یجوز شراؤه و بیعه و عقده و حله. قیل: إن کثیرا من العلماء یذهبون الی ذلک فیجعلون قول السکران کقول المجنون و النائم فی العقود و الایقاعات، و یجعلون قتله کقتل الصبی فی إسقاط القود عنه. فاما لزوم الغرم فی المال فمما لا یتعلق
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 350
بکمال العقل؛ و اذا کان الأمر کذلک فالسکر لا یمنع منه. فان قیل:
اذا کان نفس السکر یوجب الحد فکیف یجوز ألّا یکون السکران مؤاخذا مکلفا!. قیل: إن المحصل من العلماء لا یقول بذلک، بل یقول: انما یلزمه الحد بأخذ ما یسکر اذا شربه و العقل ثابت، لأن ذلک من فعله (و ) محرم علیه، فیجوز أن یؤاخذ به، و لیس کذلک السکر، لأنه لیس من قبله فلا یجوز ان یحدّ علیه. فان قیل: فمن این قلتم أن السکر لیس من قبله ؟ قیل: لأنه غیر واقع بحسب دواعیه و اختیاره و لذلک قد یرید أن یسکر بالقلیل فیتعذر علیه و ألا یسکر بالکثیر فلا یتم ذلک له، و یحب ایضا ازالة السکر و مراجعة الصحو فلا یتمکن من ذلک. و بعد فمعلوم ان من شرط التکلیف کمال العقل فاذا لم یحصل ذلک مع السکر فلا تکلیف، کما اذا زال عقله بشرب بعض الادویة یجب ألّا یکون مکلفا. فان قیل: فاذا لم یصح خطاب السکران فما معنی الآیة؟ فقیل: انه تعالی خاطب المؤمنین و هم علی غیر حال السکر فالمعنی: «یا أیها الذین آمنوا لا تقربوا الصلاة فی المستقبل و انتم سکاری» و إذا کان الأمر کذلک وجب إن یکون الخطاب منعا مما یؤدی الی السکر. و فی ما ذکرناه من الکلام علی هذه المسألة کفایة بحمد اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 351

الشبهة فی الآیة- الجواب عن ذلک- معنی ایتاء الکتاب من وراء الظهر و بالشمال- معنی اللعن فی الشریعة- رأی للمؤلف فی ان معنی الوجوه ههنا الاعیان و الذوات-- انتقال الخطاب فی الآیة من المواجهة الی الغیبة.
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَما لَعَنَّا أَصْحابَ السَّبْتِ وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا» 47، فقال: هذا القول و عید لهم علی ترک الایمان و المقام علی الضلال، و قد وجدنا اهل الکتاب مستمرین فی الکفر علی طریقتهم و متبعین سنن عاداتهم، و لم یکن ما توعدوا به من طمس وجوههم و تغیر خلقهم!
فالجواب: ان فی ذلک اقوالا للعلماء:
1- منها، أن جماعة من اهل الکتاب الذین خوطبوا بهذا الخطاب آمنوا طوعا و دخلوا فی الاسلام اختیارا: منهم عبد اللّه بن سلام و ثعلبة ابن سعیة و أسد بن عبید و مخیریق و غیرهم، و أسلم کعب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 352
الاحبار فی أیام عمر بن الخطاب لما قرعت هذه الآیة سمعه خوفا من صحة مخبرها و تحقیق أمرها ؛ و مثل ذلک روی عن عبد اللّه بن سلام أنه لما قدم من الشام انی النبی (ص) فأسلم قبل ان یأتی اهله، و قال:
یا رسول اللّه ما کنت أری انی اصل الیک عند سماعی هذه الآیة حتی یحوّل وجهی.
2- و قول آخر، و هو المروی عن ابن عباس، قال: المراد بذلک من قبل أن نطمس الوجوه عن بصائر الهدی فنردها علی ادبارها، أی: فی ضلالتها، و یکون ذلک بالحکم و التسمیة و الخذلان بعد المعصیة، و یجعل سبحانه هذا من قبیل العقوبة لهم. کما تقدم من کلامنا فی باب الضلال و الإضلال.
3- و قول آخر، قال بعضهم: إن الوعید بطمس الوجوه علی سبیل العقوبة ورد مشروطا بإقامة جمیعهم علی الکفر، فلما آمن بعضهم سقط هذا الوعید عنهم؛ ألا تری الی قوله تعالی. «فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ» .
4- و قال بعضهم: لیس فی الآیة أنه ینزل بهم هذه العقوبة فی الدنیا، و إنما فیها أنه یفعل بهم هذا إن لم یؤمنوا، و یجوز أن یکون ذلک فی الآخرة و یکون من قبیل ما یزاد به الکفار فی یوم القیامة خزایه و مثلة، و یزدادون معه ندما و حسرة، و مما یبین ذلک
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 353
أنه تعالی قال: «آمنوا من قبل أن ینزل بکم هذا العقاب»، و معلوم أن سائر الأوقات التی یبقون فیها علی تکلیفهم داخل تحت هذه اللفظة التی هی (قبل)، و معلوم فی جمیع عمرهم انه وقت للایمان؛ فجاز من هذا الوجه أن یکون الوعید بالطمس متأخرا عن حال الدنیا.
5- و قال بعضهم: معنی طمس الوجوه هو إزالة رسومها و تنکیر معارفها، و هو معنی قوله: (فنردها علی أدبارها)، أی: نشبه الوجوه فی محو الأسار یرو إزالة التخاطیط بأقفائها، فقوله تعالی: «فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها» تفسیر لطمس الوجوه. و هذا المعنی- و اللّه اعلم- هو المراد بقوله تعالی: «وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ» فان الوجوه اذا جعلت اقفاء کان إیتاء الانسان کتابه من وراء ظهره، علی الحقیقة، و من حیث یکون وجهه و فیه لسانه و طرفه، لأنها إنما ینظر الی کتابه بعینه و یقرأ مضمونه بلسانه، و ذلک کله فی وجهه. و هذا احد العذابین اللذین أوعد بهما اللّه تعالی فیکون وقوع الطمس علی الوجه المذکور فی الآخرة، و یکون المقدم فی الدنیا هو اللعن لهم و إلحاق الذم بهم، کما قال تعالی: «أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَما لَعَنَّا أَصْحابَ السَّبْتِ». و الی هذا المعنی قصد ابو مسلم بن بحر فی الکلام علی هذه الآیة، و کنت اظن انه من اختراعاته حتی مضی بی لأبی العباس المبرد، و قد زاد فیه أن قال:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 354
و تغیر شمائلهم فیعطون بها کتبهم، فیکون ذلک هو المراد بقوله تعالی:
«وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ» ، لأن الوجه اذا قلب صارت الشمال مکان الیمین و الیمین مکان الشمال، فسمی الشمال باسمها الذی کان لها قبل قلب الوجه، و إن کانت فی تلک الحال بمنزلة الیمین للمرء.
6- و قال بعضهم: المعنی: نمحو آثار الوجوه و نجعل العیون فی الأقفاء فیمشون القهقری، فهو معنی قوله تعالی: «فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها».
7- و قال بعضهم: معنی (أن نطمس وجوها) أی: نجعل الوجوه منابت الشعر کوجوه القردة و الخنازیر؛ و بیان هذا قوله تعالی:
«مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ» أی: صیرهم لاشتباه وجوههم بوجوه هذین الجنسین کأنهم منهما، لا انهم صاروا علی الحقیقة قرودا و خنازیر.
8- و قال بعضهم: انما قال سبحانه: «آمنوا من قبل ان نطمس وجوها او نلعنهم»، و معنی ذلک افعلوا الایمان من قبل ان یکون أحد هذین الامرین و قد کان أحدهما، و هو اللعن. و هذا اللفظ- اعنی اللعن- و ان کان اصله فی اللغة الطرد و الابعاد، فانها من الاسماء المنقولة عن اصولها فی الشریعة، فقد صارت الآن اسما لمجموع أشیاء منها العقوبة و الاهانة و الخذلان و البراءة، فیکون المستحق للعن مخصوصا بذلک فی حیاته ثم یتبعه لسان الذم بعد وفاته.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 355
فان قال قائل: إن اللعن قد کان مخصوصا بهم قبل نزول هذه الآیة و الوعید علی الفعل لا بد من أن یتضمن أمرا مجددا. قیل له: إن لعنة اللّه تعالی لهم من بعد ظهور هذا الوعید یکون ازید تأثیرا فی خزیهم و ابلغ فی ألم قلوبهم، فتکون الزیادة فی ذلک هی المتجددة و هی الفائدة المرادة.
9- و قال بعضهم: الوجوه ههنا استعارة و تمثیل، و المعنی من قبل أن نضلهم عن طرق الثواب جزاء لما هم علیه من الکفر و العناد، و هذا کما یقول القائل: إن فلانا ردّ وجهی عن حاجتی و صرف وجهی دون بغیتی، و لیس هناک علی الحقیقة وجه یصرف و لا ید تصرف، و إنما المراد أنه رده عن طلبته و حال بینه و بین بغیته.
10- و یجوز عندی فی ذلک وجه آخر، و هو أن یکون المراد بالوجوه ههنا غیر هذه الأبعاض المخصوصة، بل تکون محمولة علی معنیین: احدهما، أن یکون المراد بها أماثل القوم و رؤساءهم، کما یقال: هؤلاء وجوه القوم، أی: المعتمد علیهم من بینهم و المنظور إلیهم من جمیعهم. و المعنی: من قبل أن نهلک رؤساءکم و متقدمی دینکم أو نلعنهم، و إنما جاء تعالی بلفظ الطمس کنایة عن الاهلاک، لأنه اشبه بذکر الوجوه من لفظ الاهلاک. و هذا من الاغراق فی منازع الفصاحة، و الإحکام لمعاقد البلاغة. و مما یکشف عن ذلک قوله تعالی بعد ذکر الوجوه: (أو نلعنهم)، و لو حمل الکلام علی ظاهره لکان «أو نلعنها»، فقوی أن المراد بالوجوه ما ذکرنا. و قوله تعالی:
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 356
«فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها» ای: نرکسها و نردیها؛ و علی ذلک قوله تعالی:
«أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً» و قوله سبحانه: «وَ نُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ» ، و المراد الارتکاس فی الغی و الرجوع عن الرشد، و لفظ الأعقاب مجاز، و لیس هناک علی الحقیقة أقدام ترجع علی اعقابها، و لا وجوه ترد علی أدبارها.
و المعنی الآخر، أن یکون المراد بالوجوه ههنا الأعیان و الذوات، لا الأعضاء و الأبعاض، کما یقال: هذا وجه الامر و هذا وجه الرأی، و المراد به نفس الشی‌ء المؤمی الیه، فیکون المعنی أیضا قریبا مما قلناه فی الوجه المتقدم، أی: آمنوا من قبل أن نهلک أعیانکم و ذواتکم و نرکسکم علی أدبارکم. و إنما عبر تعالی بالطمس عن الاهلاک و الإرکاس، لما جاء بلفظ الوجوه، إزواجا للکلام و جریا علی سنن عادات اهل اللسان، کما قلنا فی الوجه الأول؛ و مما یشهد لذلک تأویلنا قوله تعالی:
«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» علی ان المراد به الجمل و الذوات، لا الابعاض المخصوصات، لان هذه الصفة تلیق بجملتهم لا لأبعاضهم، لأن البعض لا یکون ناظرا، کما لا یکون فاعلا و یزید ذلک بیانا قوله تعالی من بعد: «وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» فعلق سبحانه بها الظن الذی لا یلیق إلا بالجملة حقائق التاویل فی متشابه التنزیل ؛ النص ؛ ص356
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 357
العالمة؛ فعلمنا أن المراد بذلک الاعیان و الذوات دون غیرها؛ و علی هذا الوجه قال تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ لِسَعْیِها راضِیَةٌ» فنبه سبحانه بذکر رضا السعی علی أن المراد بهذا الکلام ذوات الناس دون الأبعاض التی هی الوجوه علی الحقیقة، لأن الأمر لو لم یکن کذلک لکان إضافة السعی الی الاقدام أولی من اضافته الی الوجوه. و هذا بیّن و للّه المنة!
فان قیل: کیف انتقل الخطاب من المواجهة الی الغیبة، فقال سبحانه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ»، ثم قال: «أَوْ نَلْعَنَهُمْ».
قیل: فی ذلک ثلاثة اجوبة:
أحدها، أن یکون الکلام علی مثال قوله تعالی: «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ» ، و ذلک مما یرد فی کلام العرب و اشعارها. فتعرف به قدرتها علی التصرف فی اقطار الکلام، و التفسح فی أعطان الخطاب؛ فتارة یکون مواجهة لانه ابلغ فی المخاطبة؛ و تارة یکنی عن المخاطبین کما یکنی عن الغائبین، لان ذلک اشد تصرفا و اغرب طریقة و مذهبا؛ و علی ذلک قول الشاعر :
یا لهف نفسی کان جدة خالدو بیاض وجهک للتراب الاعفر
فانتقل من الغیبة الی المواجهة شجاعة فی البلاغة و إبعادا فی مسالک الفصاحة و الجواب الثانی، أن یکون الضمیر عائدا علی اصحاب الوجوه،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 358
فانهم بمنزلة المذکورین و إن لم یذکروا.
و الجواب الثالث، ان یکون الضمیر عائدا علی الوجوه الذین هم اماثل اهل الکتاب و رؤساؤهم، کما قلنا فیما تقدم، فیکون تلخیص الکلام:
«آمنوا من قبل أن نهلک امثالکم و رؤساءکم او نلعنهم کما لعنا اصحاب السبت». و ذلک واضح بحمد اللّه.

و اما قوله تعالی فی آخر هذه الآیة: «وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا»، فالمراد به ما یریده تعالی من افعال نفسه، فان ذلک واقع لا محالة، لا یحجزه حاجز و لا یلفته لافت، فأما ما یریده سبحانه من افعال خلقه، فیجوز ان یقع و یجوز ألّا یقع، لأنهم ممکّنون من الفعل و الترک لإیجاب الحجة و إزاحة العلة.
و وجه آخر، و هو ان یکون المراد بذلک ما یلزمه تعالی عباده من طریق الاجبار و الاضطرار، لا من طریق الفسحة و الاختیار، و ذلک واقع بغیر مانع، و کائن بغیر دافع: کاعلال الأجسام و قبض الأرواح و قلب الأرضین و ارسال الحجارة علی المعاقبین و مسخ الخلق و إنزال النقم.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 359
و وجه آخر، و هو أن یکون المراد بذلک ما یرسل به تعالی الملائکة: من عقوبات الأمم و تحمل الوحی الی الرسل، إذ کانت الملائکة لا یعصون أمره، و لا یخالفون حکمه مباینین بذلک سائر من خلقه، لقوله تعالی فیهم: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» ، فأخبر تعالی عن علمه بهم و عن وجوه کل ما یأمرهم بفعله، خلاف غیرهم.
و وجه آخر، و هو أن یکون المراد بذلک أن کل امر من اموره تعالی: من مخبرات الأخبار و وعد الابرار و وعید الفساق و الکفار، علی ما اخبر به تعالی.
و وجه آخر، قیل: «إن معنی ذلک و کان مأمور اللّه مفعولا ای: الذی یأمره بقوله: (کن) فیکون. و نظیر کون الامر ههنا بمعنی المأمور کون العلم فی موضع آخر بمعنی المعلوم». و هذا الوجه ضعیف فاسد، و ذلک أنا لا نقول إن اللّه تعالی یخاطب ما یرید خلقه بقوله تعالی: (کن)، لانه فی تلک الحال معدوم و المعدوم لا یخاطب، و انما قال تعالی ذلک علی طریق المجاز دالا به علی سرعة خلقه للأشیاء من غیر إبطاء بخلقها و لا استعمال للرویة فیها؛ و مذهب اهل اللسان فی مثل ذلک معلوم، و ما قیل من الاشعار فیه معروف مشهور، و قد تقدم فی کتابنا هذا من ذکر ذلک ما فیه غنی و مقنع.
و مما یبین ما ذکرنا، أن الامر غیر المأمور به، (فان امر)
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 360
اللّه تعالی فعله و المأمور به فعل المأمور، لان اللّه سبحانه قد أمر عباده بطاعته و أشفاهم الی عبادته بقوله تعالی: آمنوا، و اسلموا، و صلوا، و صوموا، و ما یجری هذا المجری، و هذا مما لا یجوز أن یفعله تعالی، لان الطاعة فعل الطائع و الخضوع فعل الخاضع و الصلاة فعل المصلی و الزکاة فعل المزکی؛ و لا یجوز أن یکون الأمر ههنا بمعنی المأمور، لأنه لیس کل ما امر به تعالی لا علی سبیل الاجبار و الاضطرار، یکون واقعا لا محالة.
فالصحیح أن المراد بأمره تعالی ههنا ما توعد به من عقوبة اهل الکتاب ان لم یؤمنوا، لان ذلک ورد عقیب قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَما لَعَنَّا أَصْحابَ السَّبْتِ» ثم قال تعالی: «وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا»، أی: امره النازل بهذه العقوبة واقع لا یدفعه دافع و لا یصرفه صارف اذا شاء اللّه تعالی ذلک. و فیما ذکرناه من الکلام علی هذه المسألة کفایة و بلاغ بتوفیق اللّه.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 361

شبهة المرجئة فی الآیة- الجواب عنها- مقارنة هذه الآیة بالآیة المبینة لها فی سورة واحدة- الوجوه التی استدل بها المرجئة-- استقصاء الجواب عنها- کلام ابن بحر فی المقام-- روایة عن الصادق (ع) فی معنی (و ما یؤمن اکثرهم باللّه الا و هم مشرکون).
و من سأل عن معنی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً» 48، فقال: ظاهر هذه الآیة یدل علی خلاف قولکم فی وعید الفساق و مرتکبی الکبائر مع الإصرار، لأنها تدل علی انه تعالی یغفر ما دون الشرک و الکبائر کلها داخلة فیما دون الشرک؛ فما تأویلکم فی ذلک؟
فالجواب: أن هذه الآیة قد استقصی الأجوبة عنها شیوخ اهل العدل فی کتبهم، عند الکلام المتعلق بالوعید، لانها من اقوی الاطراف التی تتشبث بها مخالفوهم من المرجئة، إلا أنا نذکر ههنا طرفا من الکلام علیها، یکون قلیله دلیلا علی الکثیر، و وجیزه کافیا من القول
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 362
المبسوط، بمشیئة اللّه فنقول:
إنه لا حجة للقائلین بالإرجاء فی هذه الآیة، لان الامر لو کان علی ما ظنوه من الغفران لأهل الکبائر الذین یموتون غیر مقلعین، و لا نادمین بل مصرین متتابعین، لکان وجه القول أن یکون: «و یغفر ما دون ذلک إن شاء»، فأما و هو تعالی یقول: «وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»، فقد وجب انه تعالی یغفر لبعضهم و هم الذین یشاء ان یغفر لهم، و دلّ ذلک علی ان ممن یرتکب ما دون الشرک من لا یشاء ان یغفر له؛ فلما دلت الآیة علی انه سبحانه یغفر لبعض من یرتکب ما دون الشرک و لا یغفر لبعضهم، علمنا أنه لا یجوز فی حکمته و عدله أن یکون البعض الذین یغفر لهم اهل الکبائر، و البعض الذین لا یغفر لهم اهل الصغائر، أو أن یغفر لعبد و یعذب عبدا، و الذنبان متساویان و هما فی المعصیة سیّان، لأن هذا هو معنی المحاباة التی یتعالی سبحانه عن فعلها، اذ لا هوادة بینه و بین أحد و لا علاقة قرابة و لا نسب، و لا تدرکه الرقة و لا تمیل به الشفقة، لأن جمیع ذلک من صفات الاجسام المصنوعة، و دلائل الاعیان المخترعة و هو تعالی خالق الخلق و منشئ الکل.
فاذا کان الامر علی ما ذکرنا فقد صحّ أن البعض الذی لا یشاء
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 363
أن یغفر لهم ممن أتی ما دون الشرک، هم اهل الکبائر الذین ماتوا علی جهة الاصرار و ذهبوا عن الندم و الاقلاع، و أن البعض الذی یشاء تعالی أن یغفر لهم هم اهل الصغائر و من مات تائبا من اهل الکبائر.
و روی ان الحسن بن ابی الحسن سأله رجل فقال: ما تقول فیمن قتل مؤمنا متعمدا؟. قال: أقول فیه ما قال اللّه ثم لا اقول بخلافه حتی ألقی اللّه: «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها» الآیة) . قال السائل: فاین قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»؟ فقال الحسن: او ما بیّن تعالی مشیئته حیث یقول: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً» !
و اقول: إنه من الحکمة العجیبة و اللطائف الشریفة إجراء هذه الآیة مع الآیة التی قبلها فی مضمار واحد، و ذلک أن الآیتین اللتین إحداهما مبهمة و هی الأوّلة و الأخری مبینة و هی الثانیة، جمعا فی هذه السورة؛ و إنما فعل تعالی ذلک- و اللّه أعلم- لئلا تبعد المسافة بین القول المبهم و القول الموضح، و الکلام المجمل و الکلام المبین، و لا یخرج التالی من هذه السورة إلّا و قد نقعت غلته و ازاحت علته، فکانت هی المبهمة و هی المبینة، و هی المجملة و هی المفصلة، و لم یجعل تعالی هذه الآیة التی هی بیان الآیة الأخری فی غیر هذه السورة، فیتطوّح طلب
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 364
الطالب و یتوانی کدح المرتاد الباحث، الی أن یجد ما یجلو غمته و یحل شبهته، بعد امتحان الآی الطویلة، و تقرّی السور الکثیرة.
ذلک تقدیر العزیز العلیم!
و نحن نزید الکلام علی هذه الآیة وضوحا بأن نذکر من کم وجه تعلق المخالفون بها و اعتمدوا علیها، و نفسد تلک الوجوه بأجمعها، لیکون الکلام اجلی وجها و الفائدة أکثر توجها، لأن الغرض بما نذکر من ذلک ان تخرج هذه الآیة من ان یکون للمخالفین بها تعلق او علیها معوّل، لا أن ندعی أنها دلالة لنا و شاهدة بصحة قولنا، لان هذه الآیة من اقوی ما اعتمد القوم علیه و تعلقوا به، فنقول:
1- إنهم قالوا: قد بین تعالی أن ما دون الشرک یغفره لمن یشاء، و ذلک یوجب أن لا احد منهم إلا و جائز أن یغفر سبحانه له من غیر اختصاص. و کذلک نقول فی عصاة اهل الصلاة لأنا نرجئ أمرهم الی اللّه تعالی، و نجوّز ان یتفضل علیهم بالعفو و ان یعاقبهم بالذنب. قالوا:
و متی حمل ذلک علی الصغائر لم یصح، لأن فیه تخصیص قوله: (ما دون ذلک لمن یشاء) لأنه علم فی کل ما عدا الشرک، فحمله علی بعضه غیر مستقیم.
2- و ربما تعلقوا بذلک من وجه آخر، فقالوا: قد علمنا أنه سبحانه لم یرد بقوله: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» علی کل حال،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 365
لأنهم عند استقبال التوبة و محو الحوبة یجب ان یغفر لهم، فالمراد إذن أن اللّه لا یغفر أن یشرک به تفضلا؛ فاذا کان ذلک هو المراد فیما بنی علیه یجب أن یکون مشروطا فیه، فکأنه تعالی قال: یغفر ما دون ذلک لمن یشاء تفضلا؛ و ذلک یوجب ان یکون المراد به الکبائر، لأن الصغائر یجب ان تکون مغفورة بالاستحقاق لا بالتفضل.
3- و ربما تعلقوا بذلک من وجه آخر، فقالوا: لا یحسن من الحکیم أن یتمدح بأنه لا یتفضل بأمر، لکنه بفعل الواجب الذی لا بد فی الحکمة أن یفعله، فقوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» مقرون بأنه یغفر ذلک مع التوبة، فکأنه تعالی قال: إنه لا یغفر ذلک تفضلا لعظمه و إن غفره بالتوبة، فلا یصح أن یعقب ذلک بأن یقول: و یغفر الصغائر باستحقاق، مع أنه یغفر الکبائر باستحقاق ایضا، فحق الکلام أن یکون المراد به: و یغفر ما دون ذلک تفضلا من غیر استحقاق.
4- و ربما تعلقوا بذلک من وجه آخر، و هو ان یقولوا:
إنه تعالی قال: (و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء)، فأضاف الغفران الیه و أضافه الی مشیئته، و الواجب المستحق لا یصح ذلک فیه، لأن الصغیرة مغفورة فی نفسها لا تقع اضافة غفرانها الی احد، و لا یتعلق بمشیئة احد.
فهذه الوجوه من اوجه ما یمکن ان یتعلق به فی ذلک، و نحن بمشیئة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 366
اللّه نورد الأجوبة عن جمیع الفصول التی تعلق بها، و من اللّه نستمد التوفیق و التسدید بمنه و لطفه، فنقول:
إن قوله تبارک اسمه: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ» مجمل غیر مبیّن، و مبهم غیر ملخص ، لأنه تعالی علقه بالمشیئة علی وجه یقتضی ظاهره أنه لا یغفر کل ما دون ذلک، و انما یغفر بعضه دون بعض، لأن الظاهر یقتضی ما أومأنا الیه، فصار الکلام من هذا الوجه فی حکم المجمل، لأنه لا یدلّ علی أمر بعینه، و لأنه لا معصیة دون الکفر إلا و یجوز أن تکون مما یشاء غفرانه، و یجوز ان تکون مما لا یشاء غفرانه؛ و کما یحتمل ان یکون المراد بذلک الکبائر یحتمل ان یراد به الصغائر او بعض کل واحد منهما؛ و ما هذه حاله یجب الا یکون دلالة علی موضع یقع فیه التنازع؛ و منزلته فی ذلک منزلة ما تقرر فی العقول قبل الشرع: من أن هذه المعاصی یجوز من اللّه تعالی غفران بعضها دون بعض؛ و علی هذا الوجه اجاب الحسن من سأله عن هذه الآیة بما قدمنا ذکره، و فی بعض الأخبار أنه قال للسائل: یا لکع! أما بیّن اللّه مشیئته بقوله:
«إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»!؛ فبنی تلک الآیة لاجمالها علی هذه الآیة لبیانها، و جعل الآیتین کأن إحداهما موصولة بالأخری، فکأنه تعالی قال: و یغفر ما دون ذلک من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 367
السیئات لمن اجتنب الکبائر.
فان قیل: فیجب ألّا یکون فی الکلام فائدة اذا کان لا یعلم به إلّا ما کان مقررا فی العقل من قبله. قلنا: لیس الامر کذلک، لأنه قد کان یجوز فی العقل ألّا یکون فی المعاصی ما یغفر ألبتة، و إنما یعلم ذلک بهذه الآیة، لأنها قد دلت علی أن فیها ما یغفر و إن کان لا یغفر إلا بالاستحقاق.
و بعد، فان ذلک یدل علی انه تعالی قادر علی الغفران، و یصح ذلک منه، و أنه یشاء غفران بعض الذنوب، و ذلک بمنزلة قوله تعالی:
«إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ»*، فی أنه لا یفعل کلما یقدر علیه مما تمنع الحکمة منه. و بعد، فاذا علم تعالی أن الصلاح للمکلف ان یتوقف فی هذه الآیة عند ورودها، و یجوز الغفران فی بعض المعاصی دون بعض، لم یمتنع ان یخاطب بها لهذا الغرض الراجع الی مصلحة المکلف.
علی أنه قد ثبت أن المشیئة اذا دخلت فی الکلام الذی یدل ظاهره علی الأمر المراد، أوجبت التوقف و لذلک أمرنا تعالی علی طریق التأدیب لنا فیما نخبر به عن المستقبل من أفعالنا أن نقیده بمشیئة اللّه سبحانه؛ فاذا صح ذلک فیجب أن یکون دخول مشیئته فی هذا الکلام یقتضی التوقف، و فی ذلک إبطال تعلقهم بظاهر الخطاب؛ و إنما کان یصح تعلقهم به لو قال: (و یغفر ما دون ذلک)، مطلقا، فأما إذا قال: (لمن یشاء) فالتعلق به لا یصح. علی انه لو قال: (و یغفر ما دون ذلک)،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 368
مطلقا من غیر تقیید بالمشیئة، کان لا یمتنع أن یخصّ بما قدمناه من الأدلة، و بقوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»، لأنه أعم من حیث کان متناولا لکل ما دون الشرک، فیجب أن یبنی علی ما هو أخص منه مما یدل علی تمییزه ما یغفره مما لا یغفره، و هذا واجب فی الکلام؛ فاذا کان، لو کان مطلقا لوجب ذلک فیه، فهو بأن یجب اذا کان مقیدا بالمشیئة أولی.
فأما قولهم: إن إضافة المغفرة الیه تعالی تمنع من حمل الکلام علی الصغائر، فبعید، لأنه تعالی هو الغافر لها، فان کانت المغفرة مستحقة فما الذی یمنع- و الحال هذه- من صحة هذه الاضافة، و قد ثبت انه لا فصل بین التکفیر و الغفران، و قد قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ» فأضاف تکفیرها الی نفسه و هی صغائر؛ فما الذی یمنع من مثله فی إضافة الغفران الیه تعالی و إن کانت الذنوب صغائر.
و بعد، فعلی هذا القول یجب بطلان قولهم: إنه تعالی أراد بقوله:
«إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» تفضلا، لأن زیادة ذکر التفضل ههنا لا وجه له إن کانت المغفرة لا تضاف الیه إلا تفضلا، و کان یجب ألّا یصح ان یقول: و یغفر الشرک مع التوبة، لأن الغفران عندها واجب، فلا وجه للاضافة؛ و هذا یبین سقوط ما قالوه.
علی ان المغفرة عندنا تنضمن الاثابة لأنه تعالی انما یغفر
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 369
السیئات بفعل الثواب، فیصیر کالساتر للمعاصی؛ و هذه حقیقة الغافر فی اصل اللغة، و قد علمنا ان الغفران علی هذا الحد لا یصح إلا للتائبین و لأصحاب الصغائر، لأنه یصح فی کلا الوجهین اثبات الثواب، و فی غفران الکبائر لا یصح ذلک، فلو جعل هذا لوجه کالدلالة علی صحة ما تأولنا الآیة علیه حتی تکون دالة علی ما نقوله، لکان أقرب.
فان قالوا: انه سبحانه و إن کان یغفر الذنوب و یضاف الغفران الیه، فلا وجه- اذا کان واجبا- لتعلیقه بالمشیئة. قیل لهم: اذا کان کل ما یفعله تعالی من واجب و تفضل لا بد من ان یکون مریدا له و لا بد فی الثواب ایضا من ان یکون معه فاعلا له علی وجه مخصوص یقتضی انه مرید له علی وجوه، فما الذی یمنع من اضافة ذلک الی المشیئة؟.
و بعد، فان المشیئة فی مثل هذه الحال إنما تدخل لتمییز امر من امر و لا یکون المقصد بها ظاهرها، فما الذی یمنع من ذلک ایضا؟
فأما قولهم: اذا کان تعالی فی صدر الکلام قد اراد التفضل فکذلک یجب فیما بعده، فجوابه أن یقال لهم: و لماذا یجب ذلک؟.
فان قالوا: لأن الحکیم لا یجوز ان یتکلم بجملتین من الکلام فیشترط فی اولاهما ما لا یشترط فی الثانیة. قیل لهم: و لم یجب ذلک و إحدی الجملتین مستقلة بنفسها مستغنیة عما یبنی علیها، فلما حکمها! فما الذی یمنع من کونها مشروطة دون الجملة الثانیة! یبین ذلک أنه لو ذکر الشرط فیها مصرحا و لم یذکره فی الثانیة لکن ذلک غیر ممتنع، فاذا صح ما قلنا کان اولی بألّا یمتنع فیما یثبت من الشرط بالدلالة؛ فما المانع من
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 370
أن یکون التفضل مضمرا فی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» تفضلا و لما تقع التوبة «وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»! و لو انه تعالی صرح بما ذکرناه کان غیر ممتنع ایضا، فنقول: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» تفضلا و لما تقع التوبة «وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ» من الصغائر واجبا، من حیث جانب فاعلها الکبائر؛ فاذا کان صرح تعالی بذلک کان الکلام صحیحا غیر فاسد، فما الذی یمنع من ان ینزّل الدلیل بهذه المنزلة!
و بعد، فلا فرق بین من قال ما ذکروه و بین من قلب الکلام علیهم فنزّله علی ما یضاد قولهم، و هو ان یقول: قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» لا بد من ان یکون مشروطا بالاستحقاق، فکأنه تعالی قال: إن اللّه لا یغفر الشرک بمجانبة غیره استحقاقا و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء بمجانبة غیره، فیکون هذا التقریر فی الکلام اصح مما ذکروه.
و بعد، فلو قیل: انه تعالی کأنه قال: إن اللّه لا یغفر أن یشرک به بلا توبة و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء بلا توبة، و نزل هذا التنزیل، لکان اقرب مما قاله الخصوم .
و ایضا فلو قیل : إنه تعالی لما ذکر الجملة الأولی علی وصف،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 371
اراد أن یبین مفارقة الجملة الاخری لها من وجه، لأن هذا هو الواجب فی موضع ما جری هذا المجری من الکلام، فاذا کانت الجملة الأولی مشروطة بفقد التوبة، فیجب ان تکون الثانیة غیر مشروطة بذلک، فکأنه تعالی بیّن أن ما دون الشرک قد یکون فیه ما یغفر بمجانبة الکبائر، و انه مخالف للشرک فی ذلک؛ و لم یرد تعالی أن یمیّز ما هذه حاله، لان ذلک لا یمکن الّا بتعریف الصغائر، و تعریف الصغائر غیر جائز، لما فیه من الاغراء بالمعاصی و تسهیل الطریق فی التخطی من الصغائر الی الکبائر. و لاجل هذا روی (عن ) بعض العلماء الصالحین أنه قال: «اجعل بینک و بین الحرام حاجزا من الحلال، فانک اذا استوفیت الحلال کله تاقت نفسک الی الحرام ففعلته»
فاما تعلقهم بأن الحکیم لا یجوز أن یتمدح بأنه لا یغفر الشرک تفضلا [و ] بأنه یغفر ما دونه واجبا، فالجواب عنه: أن الغفران لا یتضمن الوجوب و لا التفضل، و انما یتضمن الفعل المخصوص فقط، و هو بمنزلة قول القائل: «لا أعطی زیدا مالا»، فی انه لا یتضمن وجوبا و لا تفضلا، فاذا قال: و اعطی مالا من اشاء من اولادی، لم یجب ان یرید بذلک التفضل دون الواجب، و ذلک بیّن.
و قد اتت هذه الجملة من وراء شبه المخالفین، و انما غرضهم بهذه
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 372
الزیادات تصحیح الاستدلال بأمور یضمّونها الی الظاهر و ذلک غیر موات لهم و لا مجد علیهم، اذا کان اعتمادهم فی هذا الکلام علی التعلق بالظاهر دون ما عداه.
و مما یؤید الکلام علی هذه الآیة بیانا أن یقال للخصوم فیها: قد عرفتم أن اللّه تعالی قال فی کتابه: إنه یفعل اشیاء إن شاء، (ثم بین) لنا أنها مما یشاء أن یفعله، فلم یشککّ فی انها یفعلها، و إن کان قد شرط فیها المشیئة:
فمن ذلک قوله تعالی: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ» و منه قوله سبحانه: «وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ إِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ» ، فلم یجب- لمکان اشتراط المشیئة فی عذاب الیهود و النصاری و المنافقین- أن نشک فی عذابهم، لما قال تعالی فی آیات أخر: «إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً» و قال سبحانه: «إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ» الآیة . فعلمنا بذلک أنهم لو کانوا ممن یشاء ان یغفر لهم باشتراط المشیئة لما أخبر تعالی بتعذیبهم فی المواضع الأخر قطعا؛ بإلغاء ذکر المشیئة، ثم اخبر تعالی انه یعذب قاتل المؤمن و الزانی و آکل الربا و قاذف المحصنات و غیرهم من اهل الکبائر، فعلمنا
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 373
أن جمیع هؤلاء لیس ممن یشاء ان یغفر لهم، ما ذکره تعالی انه یعذبهم علیه من هذه الذنوب التی دون الشرک، إذ کان تعالی قد اعلمنا انه یعذبهم کما أعلمنا أنه یعذب الکفار بعد قوله تعالی: «یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ» ؛ فکان من یغفر لهم ما دون ذلک هم اهل الصغائر، الذین وعدهم غفرانها باجتناب الکبائر فی قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»، فلم یجب- لاشتراط مشیئة الغفران لما دون الشرک- أن نشک فی غفران الصغائر لمجتنبی الکبائر، کما لم یجب أن نشک فی تعذیب اهل الکبائر التی هی دون الشرک، لاشتراط المشیئة فی الغفران لهم.
و مما یدل علی ذلک أنا قد اجمعنا علی ان قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» معناه: انه یعذب علی الشرک به، فوجب ان یکون إخباره بأنه یعذب القاتل و الزانی و من اشبههما من اهل الکبائر هو إخبار بأنه لا یغفر لهم، إذ کان (لا یغفر) معناه (یعذب)، فکذلک قوله تعالی: «یُعَذِّبُ» هو إخبار بأنه لا یغفر؛ فاذا صح ذلک بأنه لا یغفر الشرک، و لا یغفر ما قال: إنه یعذب علیه مما دون ذلک من الکبائر التی لیست بشرک، و إذا کان هذا هکذا، فقد وجب انه لا یغفر الشرک و لا ما دونه من الکبائر التی لیست بشرک، لاستواء کل واحد من الدلیلین فی نفی الغفران و ایقاع العذاب.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 374
و لا تناقض بین قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً» کما ظنه الجهال، لأن ذلک مشروط بالتوبة، و إنما قال تعالی ذلک لئلا یظن ظانّ أن من الذنوب ما لا یغفره مع التوبة منه؛ و قد نبّه تعالی بأول هذه الآیة و بما بعدها علی ما ذکرنا، فقال تعالی: «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً» و قال سبحانه فی الآیة التی تلیها، «وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ»، فأعلمنا أن الغفران انما یکون بالانابة و بالاقلاع و التوبة.
و قال ابو مسلم بن بحر: تلخیص المعنی فی ذلک انه سبحانه لا یغفر الشرک للمقیم علیه و لا یغفر معه شیئا من الذنوب صغیرا و لا کبیرا:
فالصغائر المغفورة للمؤمنین غیر محطوطة عن المشرکین، و ذلک من أجل شرکهم، و معنی «أن» فی قوله تعالی: «أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» معنی «من اجل»، أی: من أجل الشرک لا یغفر لهم، فاذا فارقوه و کان منهم الذنب الذی هو دونه غفر ذلک لهم بالتوبة، و المعنیّون بقوله تعالی: «مَنْ یَشاءُ» التائبون، و یدل علی ذلک قوله تعالی «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» . قال: و نظیر هذا الاختصار قوله تعالی: «فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» و الأمّة مجمعة علی أن للاثنین مثل ما لمن فوقهما، فدل ذلک علی
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 375
أن الکلام خرج فیه علی الاختصار. فان سألوا لم قیل لکل کافر مشرک؟ قلنا: کما قیل لمن عاند النبی (ص) کافر، و إن لم یجحد شیئا من نعم اللّه سبحانه، إلا أنه لما استکبر علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عنادا و لم یخضع له انقیادا صار عظیم جرمه کعظیم جرم من جحد نعم اللّه سبحانه، فکذلک سمی کل کافر مشرکا، لأنه قد بلغ بعظم جرمه مبلغ جرم الذی ألّه الأصنام و عبد مع اللّه الأوثان.
و من شعب هذه المسألة ما روی أن سائلا سأل جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام عن قوله سبحانه: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» ؛ فقال (ع): المراد بذلک شرک طاعة لا شرک عبادة، کما یقول القائل: لو لا اللّه و فلان لفعلت کذا و اقدمت علی کذا، و کطاعة الرجل فیما لا یحل و تعظیمه من لا یستحق، و ما سمی اللّه سبحانه النصاری مشرکین إلا فی آیة واحدة، و هی قوله تعالی:
«اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ» فأجری سبحانه علیهم اسم الشرک کما اجری علیهم اسم الکفر. و فی ما ذکرناه من ذلک کفایة و مقنع بتوفیق اللّه تعالی.
تم الجزء الخامس من کتاب حقائق التأویل فی متشابه التنزیل.
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 376
و الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی سیدنا محمد النبی و آله و سلم، و یتلوه فی الجزء الذی یلیه (و هو الجزء السادس من کتاب حقائق التأویل فی متشابه التنزیل) مسألة. و من سأل عن معنی قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیماً».
صورة المکتوب علی آخر النسخة الرضویة:
و وافق الفراغ من ذلک بکور الجمعة حادی عشرین رجب شهر اللّه الأصب سنة ثلاث و ثلاثین و خمسمائة نقل علی نسخة قرئت علی مصنفه السید الشریف السعید الرضی أعلی اللّه درجته و ألحقه بالأئمة المعصومین، و علیها خطه؛ و حکایته: «قرئ علی هذا الجزء من اوله الی آخره و صح إلا ما أغفل القارئ من تصحیحه و کتب محمد بن الحسین الموسوی بخطه فی شعبان من سنة اثنتین و أربعمائة».
و وجدت فی الکتاب حواش بخطه فنقلتها و اللّه المشکور.
و تجده فی راموز الصفحة الاخیرة
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 377

3- 20 المقدمة/ بقلم الادارة
20- 112 ترجمة المؤلف بقلم العلامة الکبیر الشیخ عبد الحسین الحلی
1 مسألة 1 فی صحة وصف (هنّ) بأم الکتاب
7 فصل فی آیة و ما یعلم تأویله إلا اللّه و الراسخون فی العلم
15 مسألة 2 فی آیة ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا
32 مسألة 3 فی آیة قد کان لکم آیة فی فئتین
46 فصل فی آیة و اللّه یؤید بنصره من یشاء
48 مسألة 4 فی آیة زین للناس حب الشهوات
54 فصل فی شهوة القبیح
56 مسألة 5 فی آیة شهد اللّه أنه لا إله إلا هو
61 مسألة 6 فی آیة تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء
72 مسألة 7 فی آیة لا یتخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین
78 فصل فی قوله تعالی: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»
82 فصل فی فائدة تکریر «وَ یُحَذِّرُکُمُ»
83 مسألة 8 فی آیة «وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی»
87 فصل فی قراءة «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ»
89 مسألة 9 فی آیة «قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 378
94 مسألة 10 فی آیة «یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ»
100 فصل فی تذکیر ضمیر کلمة فی الآیة المتقدمة
104 مسألة 11 فی آیة «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»
109 مسألة 12 فی آیة «فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا»
117 مسألة 13 فی آیة «یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ»
124 مسألة 14 فی آیة «وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ»
129 فصل فی آیة «إِلَّا ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً»
132 مسألة 15 فی آیة «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ»
145 فصل فی آیة «لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ»
148 مسألة 16 فی آیة «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»
157 مسألة 17 فی آیة «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ»
163 فصل فی آیة «ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً»
165 مسألة 18 فی آیة «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ»
174 مسألة 19 فی آیة «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ»
179 فصل فی آیة «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ»
187 فصل فی آیة «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»
193 فصل فی حکم الجانی خارج الحرم
195 مسألة 20 فی آیة «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»
200 مسألة 21 فی آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ»
205 فصل فی آیة «وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 379
207 مسألة 22 فی آیة «وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»
213 فصل إقامة الظاهر مقام المضمر فی الآیة
216 مسألة 23 فی آیة «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ»
223 فصل (من هو المراد بخطاب کنتم)
225 مسألة 24 فی آیة «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلَّا أَذیً»
229 مسألة 25 فی آیة «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»
237 فصل الوجه فی نصب «أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ»
238 مسألة 26 فی آیة «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»
245 فصل الجنة و النار مخلوقتان ام لا
249 مسألة 27 فی آیة «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ»
252 فصل فی الفرق بین النظر و الرؤیة
256 فصل فی أن تمن القتل فی الجهاد تمن للکفر
258 مسألة 28 فی آیة «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها»
266 مسألة 29 فی آیة «قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ»
270 مسألة 30 فی آیة «إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ»
276 مسألة 31 فی آیة «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ»
291 السورة التی یذکر فیها النساء
291 مسألة 1 فی آیة «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا»
305 فصل وجه العدول عن [من] إلی [ما]
306 فصل فی إعراب مثنی و أخواته و معناها
313 فصل فی قوله «وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً»
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 380
314 مسألة 2 فی آیة «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ»
320 فصل فی قوله «إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً»
322 فصل فی قوله «فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ»
323 مسألة 3 فی آیة «یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا»
334 فصل فی قوله «لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ»
337 مسألة 4 فی آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری»
351 مسألة 5 فی آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ»
358 فصل فی قوله «وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا»
361 مسألة 6 فی آیة «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ»

الأزد 294
آل سامة 303
آل محلّم 250
بنو أبان 319
بنو أمیة 192، 319
بنو قریظة 227
بنو قیس 79، 143
بنو قینقاع 227
بنو هلال 319
تمیم 143، 294
جرهم 300
زید 143
سبأ 233
عقیل 143
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 381
قریش 123، 152، 319
قیس عیلان 58
النضیر 227
نمیر 143
الهذلیون 296
هوازن 123
(3)

أحد 231، 271، 287
ام القری- مکة
بدر 34، 35، 37، 42، 111، 152، 257
بکة- مکة
البیت الحرام 174، 175، 176، 183، 184
بیت المقدس 84، 175، 176، 196، 188
تهامة 51
الحرم-، 182، 184، 190 191، 192، 193، 194، 195
حنین 123
حوران 254
خیبر 227
السماوة 52
الشأم 352
العراق 193، 194، 322
الغور 51
قنائدة 171
قرّی 113
الکعبة 175، 196
المدینة 111، 161، 194، 185 223، 239
مرو 112
مکة 2، 161، 174، 177،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 382
178، 183، 185، 223
نجد 51
نجران 109
(4)

الأوسط 86
الایضاح 87، 140
الحجة 331
ضیاء القلوب 37
الفصیح 296
القراءات السبع 146
القوافی 87
کتاب المزنی فی علم الشافعی 346
مختصر ابی الحسن الکرخی 346
مختصر الجرمی 87
مختصر الطحاوی 86
مشکل القرآن 37
المغازی للواقدی 111، 233
نهج البلاغة 16
(5)

آدم (ع) 91، 133، 174 178، 246، 264، 309
آزر 98،
آمنة 319
ابراهیم (ع) 27، 66، 67 73، 91، 98، 171، 172، 174، 175، 176، 178، 179، 180، 181، 182، 188، 209، 250، 251
ابن عامر- عبد اللّه بن عامر
ابن عباس 8، 13، 34، 74، 121، 128، 133، 194، 223
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 383
231، 238، 273، 325، 352
ابن عمر 194
ابن کثیر 11، 335
ابن مجاهد 145، 308
ابن مسعود 34، 140
ابو إبراهیم المزنی 346
ابو الأسود الدؤلی 270
ابو بکر بن الأنباری 37
ابو بکر بن عیاش 11، 87، 158
ابو بکر بن مجاهد- ابن مجاهد
ابو جعفر الأسکافی 288
ابو جعفر الطبری 92
ابو جعفر الطحاوی 86
ابو حاتم السجستانی 13، 14
ابو حارثة بن علقمة 109
ابو الحسن الرضا [ع] 112
ابو الحسن قاضی القضاة 10، 22، 41 59، 68، 116، 120، 156 177، 184، 190، 204، 224، 234، 262، 273، 349
ابو الحسن الکرخی 346، 347
ابو حنیفة 85، 115، 193
ابو دؤاد الأیادی 327
ابو سفیان 287
ابو العاص 319
ابو العالیة 74
ابو العباس- المبرد
ابو عبد اللّه- محمد بن یحیی الجرجانی
ابو عبیدة 36، 59، 307، 332
ابو علی الفارسی 87، 88، 140، 253، 331
ابو علی- الجبائی
ابو عمرو 11، 335
ابو عمرو بن أمیة 319
ابو العیص 319
ابو الفتح النحوی- عثمان بن جنی
ابو القاسم البلخی 67، 202 203، 227، 260، 316
ابو مسلم بن بحر 92، 95، 137 138، 218، 231، 243، 245
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 384
273، 374
ابو مسلم الخراسانی 112
ابو النشناش النهشلی 214
ابو الهذیل العلاف 97
ابو یوسف 193
أحمد بن یحیی 296
الأحنف 294
الأخطل 51
الأخفش 4، 86، 87، 214 255، 288،
اربد 272
أسد بن عبید 351
اسماعیل بن إسحاق القاضی 6
اسماعیل (ع) 174، 176، 178، 250
الأصمعی 296، 303
أعشی بنی قیس 79
إلیاس 3
امرؤ القیس 81
أمیة بن ابی الصلت 66
أمیر المؤمنین- علی (ع)
أنس بن مالک 231

بثین 180
برد 12
بلقیس 233

ثعلبة بن سعیة (شعبة) 351

الجاحظ 308
الجبائی (ابو علی) 8، 10، 20 52، 67، 69، 92، 116، 126، 127، 135، 202، 259 281، 294، 333
الجد بن قیس 74
الجرمی 87
جریر 261، 321
جعفر بن محمد الصادق 375

الحارت بن حلّزة 123
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 385
الحارث بن سوید بن الصامت الانصاری 161
الحجاج 239
الحسن (ع) 110، 112، 114 115، 304
الحسن بن أبی الحسن 363، 366
الحسن البصری 8، 34، 49 64، 74، 91، 133، 219، 220 223، 231، 238، 273، 294 325، 339.
الحسن بن زیاد اللؤلؤی 115، 193
الحسن بن عبد اللّه السیرافی 87
الحسین (ع) 110، 112، 114، 115
حفص 11، 145، 146
حمزة 11، 99، 145، 146 289، 335
حواء 309

خبیب بن عبد اللّه بن الزبیر 142
خبیب بن عدی 75
الخلیل 146 خندف 3

داود 175، 176

ذو الرمة 253، 254، 261، 340
ذو القرنین 68

الربیع (ابن أنس) 8، 231، 294
رسول اللّه- محمد (ص)

الزجاج 39، 87، 232، 289 306، 320
الزبیر 261
زفر 193
زکریا 89، 90 الی 93
زید بن عمرو 136

السدی 92، 129، 130،
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 386
133، 273، 294
سعید بن جبیر 194، 294
سلیمان 175، 176، 181
سهیل بن عمرو 111
سیبویه 146

الشافعی 85، 86، 194، 295 296، 299، 322، 346
الشبثی (السبتی) 51
الشعبی 152، 194، 303

صفوان بن أمیة الجمحی 123

الضحاک 294، 339

طالوت 68
طاوس 133، 194

العاص 319
عاصم 11، 87، 145، 158
335
عامر بن الطفیل 232
عباد بن زیاد 12
عبد الأعلی الثعلبی 346
عبد الرحمن بن ابی لیلی 346
عبد الرحمن بن عمار الفقیه 346
عبد اللّه بن ابی سلول 74
عبد اللّه بن الرازی 346
عبد اللّه بن الزبیر 142
عبد اللّه بن سلام 351، 352
عبد اللّه بن عامر 11، 87، 289 335
عبد اللّه بن محمد الاسدی الاکفانی 346
عبید بن عمیر 194
عثمان بن جنّی (ابو الفتح) 30 51، 87، 140، 214، 221، 253، 304، 321، 331
عدی بن زید 321
العرجی (عبد اللّه بن عمر بن عمرو بن عثمان بن عفان) 298
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 387
عزیر 227
عصام 81
عطاء 194
عکرمة 121، 92
علی بن ابی طالب (ع) 13 107، 110، 112، 133، 167، 175، 245، 346 الی 348،
علی بن عیسی النحوی 87، 221
علی الرضا (ع) 112
عمار بن یاسر 76
عمران (ع) 83 الی 85
عمر بن الخطاب 352
عیسی (ع) 6، 94 الی 98 100 الی 102، 110، 118، 119، 121، 134، 164، 227، 375
العیص 319

فاطمة 110، 112، 115
الفرّاء 36، 37، 39، 40، 305، 317
الفرزدق 154، 321
فرعون 143، 144، 152
الفضل بن دکین 346
فطر بن خلیفة 346

القاسم بن سهل النوشجانی 112
قتادة 64، 164، 231، 273 294، 339
قصی بن کلاب 3
قنبر 346

کثیر 250
الکسائی 11، 99، 141، الی 143، 335
کعب الأحبار 351
الکمیت 307

لبید بن ربیعة 28، 121، 181، 155
حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، النص، ص: 388

المؤرّج 58، 300
مالک 194
مالک بن عوف النصری 123
المأمون 112
المبرد (ابو العباس محمد بن یزید) 6، 165، 168، 169، 240، 255، 294، 307 الی 309، 320 353
مجاهد 8، 9، 66، 223، 273، 289، 305، 339
محمد صلی اللّه علیه و آله 13، 37، 40، 44، 45، 66، 98، 107، 109 الی 112، 114، 115، 118، 123، 125، 133 135 الی 138، 141، 145، 151، 161، 163، 164، 192 203، 219، 220، 223، 224 229، 231، الی 233، 239 257، 281، 297، 313، 338 344، 352، 375
محمد الباقر (ع) 291
محمد بن الحسن 193
محمد بن الحسن الشیبانی 115
محمد بن عبد الوهاب 52
محمد بن موسی الخوارزمی 86، 115
محمد بن یزید المبرد
محمد بن یحیی الجرجانی 296- ابو
عبد اللّه فی صفحة 297
مخیریق (مخرقة) 351
مریم (ع) 6، 84، 85، 87 88، 94، 102، 119، 152
مصعب 142 معاذ بن جبل 203
المفضل بن سلمة الکوفی 37، 39
المفضل الضبی 303
المهلب 294
موسی (ع) 31، 67، 68، 137 226، 311، 313

النابغة 147

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.